# Adam Kadmon – człowiek pierwotny

> Adam Kadmon, pierwotny człowiek kabały, nie jest pierwszym mieszkańcem ziemi, lecz tajemniczą figurą objawienia: świetlistym porządkiem, w którym nieskończoność zwraca się ku stworzeniu, a ludzka postać staje się językiem opisu rzeczywistości poprzedzającej narodziny świata.

Dział: Kabała
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/adam-kadmon-czlowiek-pierwotny

## Zanim człowiek otrzymał imię

U początku rozważań o Adamie Kadmonie należy postawić rozróżnienie, bez którego łatwo pomylić mistyczną kosmologię z opowieścią o zamierzchłych dziejach ludzkości. Hebrajskie wyrażenie *adam kadmon* oznacza człowieka pierwotnego lub przedwiecznego, jednak jego pierwotność nie musi wskazywać na pierwszeństwo w czasie: oznacza przede wszystkim pierwszeństwo w porządku wyłaniania się bytu. Nie chodzi więc o olbrzyma, który przemierzał pustą jeszcze ziemię, ani o biologicznego przodka człowieka, lecz o strukturę objawienia, przedstawianą za pomocą ludzkiego kształtu. Biblijny Adam, określany w tradycji żydowskiej jako Adam ha-Riszon, pierwszy człowiek, należy do innego poziomu opowieści, chociaż kabaliści będą ustanawiali pomiędzy obiema postaciami liczne, znaczące odpowiedniości.

Najgłębszym źródłem tej symboliki jest zdanie z Księgi Rodzaju: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Dla egzegety mistycznego słowa te otwierały pytanie nie tylko o godność stworzenia, lecz również o tajemnicę jego wzorca: jeżeli człowiek jest obrazem, co właściwie zostaje w nim odwzorowane? Zarazem biblijna wizja Ezechiela, ukazująca ponad tronem „jakby zarys postaci człowieka” (Ez 1,26), dostarczała języka pozwalającego mówić o objawieniu poprzez podobieństwo, bez utożsamiania Boskości z materialnym ciałem. Owo „jakby” pozostaje istotne: obraz odsłania, ale również przypomina, że nie wyczerpuje rzeczywistości, ku której odsyła.

Późnoantyczne i średniowieczne tradycje żydowskie rozwijały rozmaite wizje kosmicznych rozmiarów Adama oraz antropomorficznie opisywanej chwały Bożej. Szczególnie śmiałe wyobrażenia zawierają teksty nurtu *Sziur Koma*, czyli „Miary Postaci”, których datowanie i interpretacja pozostają przedmiotem sporów. Nie należy jednak przedstawiać ich jako gotowego wykładu późniejszej nauki o Adamie Kadmonie. Podobieństwo obrazów nie usuwa różnic między mistyką tronu, midraszem a średniowieczną teozofią; historia symbolu nie jest prostą linią prowadzącą do jednego, od początku ustalonego znaczenia.

Właściwym środowiskiem dojrzewania kabalistycznej antropologii kosmicznej stały się średniowieczne rozważania nad dziesięcioma sefirot, czyli sposobami ujawniania się Boskości. *Sefer ha-Bahir*, rozpowszechniony w Prowansji pod koniec XII wieku, oraz literatura *Zoharu*, której zasadniczy korpus powstawał w trzynastowiecznej Kastylii, ukazywały świat boskich mocy jako dynamiczną jedność. Ich wzajemne relacje można było opisywać poprzez postać człowieka: prawą i lewą stronę, głowę, tułów, organy przekazywania życia. Nie był to jeszcze jednolity system luriańskiego Adama Kadmona, lecz język, dzięki któremu system taki mógł zostać pomyślany.

## Światło po wycofaniu

Pełną rangę pojęcia kosmologicznego Adam Kadmon otrzymał w nauczaniu Izaaka Lurii, zwanego Ari, „Lwem”, żyjącego w latach 1534-1572. Ostatni, decydujący okres jego działalności przypadł na pobyt w Safedzie w Galilei, dokąd przybył około 1570 roku. Luria nie pozostawił własnego systematycznego wykładu swej doktryny; znamy ją przede wszystkim dzięki uczniom, zwłaszcza Chajimowi Vitalowi (1542-1620), którego pisma stały się podstawą kolejnych redakcji i kompilacji. Dlatego mówiąc o „kabale Lurii”, należy pamiętać, że obcujemy z tradycją przekazu, posiadającą warianty, napięcia i odmienne sposoby porządkowania materiału.

Pytanie otwierające tę kosmologię jest równie proste w sformułowaniu, co zawrotne w konsekwencjach: jak może zaistnieć cokolwiek odrębnego, skoro nieskończone światło Boskości wypełnia wszystko? Odpowiedzią staje się *cimcum*, wycofanie lub skurczenie, dzięki któremu możliwe jest ustanowienie przestrzeni dla stworzenia. Nie należy wyobrażać sobie tego wyłącznie jako ruchu ogromnej świetlistej substancji w uprzednio istniejącym kosmosie, ponieważ także przestrzeń należy tutaj do porządku symbolicznego opisu początku. Późniejsi komentatorzy spierali się zresztą, czy wycofanie rozumieć dosłownie, czy jako ukrycie obecności, która w istocie nigdy nie przestaje przenikać rzeczywistości.

W powstałą w ten sposób przestrzeń zostaje skierowany promień, zwany *kaw*, wprowadzający możliwość stopniowania, relacji i określonego ładu. Pierwszym całościowym uporządkowaniem tego światła jest właśnie Adam Kadmon. Nie jest on Ein Sof, Nieskończonym, ani samodzielną istotą stojącą obok Boga; stanowi pierwotną konfigurację emanacji po cimcum. Jego „ciało” nie składa się z materii, lecz wyraża strukturę świateł, w której zawarte są potencjalnie dalsze światy. Mówienie o człowieku oznacza tu zatem, że wielość może tworzyć organizm: jedność zróżnicowaną, posiadającą kierunki, ośrodki i wzajemne zależności.

W rozpowszechnionych przedstawieniach systemu luriańskiego Adam Kadmon poprzedza cztery światy: Acilut, świat emanacji, Berija, świat stworzenia, Jecira, świat formowania, oraz Asija, świat działania. Bywa więc ujmowany jako najwyższy z pięciu zasadniczych porządków rzeczywistości, choć schemat ten nie wyczerpuje bogactwa tradycji. Co więcej, antropomorficzne uporządkowanie sefirot, określane jako *joszer*, współistnieje z przedstawieniem kolistym, *igulim*. Człowiek nie jest więc jedynym dopuszczalnym obrazem kosmosu; jest obrazem szczególnie zdolnym ukazać relacyjność, podczas gdy krąg mówi innym językiem o otaczaniu, stopniowaniu i jedności.

## Oczy, naczynia i dramat rozbicia

Najbardziej niezwykłe partie nauki o Adamie Kadmonie opisują światła wydobywające się z jego uszu, nosa, ust i oczu. Czytelnik przyzwyczajony do abstrakcyjnego języka filozofii może uznać te obrazy za fantastyczną anatomię, tymczasem ich funkcja jest znacznie bardziej precyzyjna. Poszczególne otwory i narządy wyrażają odmienne sposoby ujawniania oraz przekazywania światła, odmienne relacje między tym, co wewnętrzne, a tym, co może zostać przyjęte na zewnątrz. Symbolika cielesna staje się narzędziem różnicowania procesów, których nie sposób opisać jako zwyczajnych zdarzeń fizycznych.

W tradycji przekazanej przez Vitala pojawiają się między innymi porządki Akudim, Nekudim i Berudim, których nazwy nawiązują do biblijnej opowieści o trzodach Jakuba. Szczególne znaczenie otrzymują światła związane z oczami Adama Kadmona i światem Nekudim, światem punktów. To tutaj ujawnia się dramat niedostatecznej zdolności naczyń do przyjęcia intensywności światła. Poszczególne moce nie osiągają jeszcze dostatecznej wzajemnej integracji; zamiast organizmu zdolnego podtrzymywać różnice powstaje układ, w którym odrębność staje się kruchością. Obraz kosmicznej katastrofy nie mówi więc wyłącznie o nadmiarze, lecz także o braku właściwej relacji.

Rozbicie naczyń, *szewirat ha-kelim*, należy do najbardziej wpływowych idei kabały luriańskiej. Naczynia, przede wszystkim te związane z niższymi sefirot, nie wytrzymują naporu światła, a ich szczątki opadają, unosząc ze sobą iskry świętości. Zdarzenia tego nie należy jednak upraszczać do twierdzenia, że „Adam Kadmon rozpadł się na kawałki”. Rozbicie zachodzi w porządku wyłaniającym się poprzez określone emanacje jego świateł, nie zaś jako zniszczenie samego pierwotnego człowieka. Różnica jest zasadnicza: Adam Kadmon pozostaje źródłową strukturą, wobec której katastrofa i późniejsza naprawa zajmują określone miejsce.

Odpowiedzią na rozbicie jest *tikun*, przywracanie ładu, obejmujące nowe konfiguracje sefirot, zwane *parcufim*, obliczami lub osobami. Nie są one odrębnymi bogami, lecz złożonymi układami boskich mocy, zdolnymi do bardziej integralnego współdziałania. Naprawa nie polega zatem wyłącznie na powrocie do nieruchomej prostoty; wymaga ustanowienia bogatszych relacji, dzięki którym różnica przestaje oznaczać izolację. W tym sensie antropomorficzna symbolika wyraża pewną logikę całości: to, co nie potrafi współistnieć, pęka; to, co wchodzi we wzajemność, może stać się nośnikiem życia.

## Obraz człowieka, odpowiedzialność człowieka

Jeżeli rzeczywistość duchowa może być przedstawiona w postaci człowieka, również człowiek ziemski staje się czymś więcej niż przypadkowym obserwatorem kosmicznego dramatu. Nie znaczy to jednak, że jednostkowe „ja” należy utożsamić z Adamem Kadmonem albo uznać za ukrytą wszechmoc. Kabalistyczna odpowiedniość między człowiekiem a wyższymi światami określa przede wszystkim zakres uczestnictwa i odpowiedzialności. Działanie, mowa, modlitwa oraz intencja mogą wpływać na duchowy porządek, ponieważ ludzkie życie nie stanowi zamkniętej wyspy, lecz pozostaje wplecione w sieć zależności obejmującą całe stworzenie.

W żydowskim kontekście nauka ta wiąże się z przestrzeganiem przykazań, modlitwą i *kawwaną*, skupioną intencją. Oddzielenie jej od tych praktyk przekształca kabałę w ogólną metafizykę samodoskonalenia, tracącą znaczną część historycznego sensu. Podnoszenie iskier nie było pierwotnie poetyckim określeniem dowolnego dobrego samopoczucia ani prostą pochwałą kreatywności: należało do religijnego rozumienia służby, której dokładne formy regulowała tradycja. Zarazem tkwiła w tej nauce niezwykła afirmacja znaczenia drobnych czynności, skoro również codzienne życie mogło uczestniczyć w naprawie rzeczywistości przekraczającej jednostkę.

Ważne jest także rozróżnienie między Adamem Kadmonem a naukami o zbiorowej duszy Adama ha-Riszona. W tradycjach kabalistycznych dusze ludzi bywają ujmowane jako zawarte w pierwszym człowieku, a jego grzech jako wydarzenie prowadzące do dalszego rozproszenia i komplikacji procesu naprawy. Oba zespoły wyobrażeń łączą podobieństwa i odpowiedniości, lecz nie są tożsame. Jeden opisuje najwyższy porządek emanacji po cimcum, drugi dotyczy dusz i losu człowieka w obrębie rozwiniętego już stworzenia. Ich bezrefleksyjne połączenie zaciera architekturę systemu.

Również słowo „człowiek” nie upoważnia do przedstawienia Adama Kadmona jako po prostu nadnaturalnego mężczyzny. Kabalistyczna symbolika obejmuje złożone stosunki męskości i kobiecości, dawania i przyjmowania, łączenia i rozdzielenia; pierwotna pełnia nie sprowadza się do jednostronności empirycznej płci. Nie należy jednak przypisywać dawnym tekstom współczesnego programu równościowego: ich język powstawał w społeczeństwach patriarchalnych i zachowuje ślady hierarchii. Rzetelna lektura potrafi dostrzec zarazem rozległość symbolu oraz historyczne ograniczenia sposobów, w jakie go objaśniano.

## Wędrówki pierwotnego obrazu

Dzieje Adama Kadmona nie kończą się w Safedzie. Wraz z rozpowszechnianiem kabały luriańskiej jego postać przenikała do kolejnych środowisk żydowskich, a następnie do chrześcijańskiej i zachodniej ezoteryki. Trzeba jednak zachować chronologię: kabalistyczne zainteresowania Giovanniego Pica della Mirandola, poświadczone w jego dziewięciuset tezach z 1486 roku, oraz dzieło Johannesa Reuchlina *De arte cabalistica* z 1517 roku poprzedzają działalność Lurii. Renesansowi autorzy chrześcijańscy nie mogli zatem znać jego dojrzałego systemu, choć przygotowali środowisko, w którym późniejsze przekłady otrzymały własne, często chrystologiczne interpretacje.

Szczególnie istotnym pośrednikiem stał się Christian Knorr von Rosenroth, wydawca łacińskiej *Kabbala denudata*, opublikowanej w dwóch zasadniczych częściach w latach 1677-1684. Zbiór ten udostępniał chrześcijańskim uczonym ważne teksty i doktryny kabały, także luriańskiej, równocześnie umieszczając je w otoczeniu komentarzy sprzyjających chrześcijańskiej lekturze. Adam Kadmon mógł wówczas zostać zestawiony z Logosem lub Chrystusem jako człowiekiem niebiańskim. Była to jednak interpretacyjna translacja, nie zaś dowód, że żydowska doktryna od początku zawierała takie utożsamienie. Podobieństwo funkcji symbolicznych nie znosi odmienności teologii.

W dziewiętnastowiecznym i późniejszym okultyzmie obraz pierwotnego człowieka bywał łączony z uniwersalnym mikrokosmosem, archetypem ludzkości lub schematem Drzewa Życia nałożonym na ciało. Takie przedstawienia mogą być sugestywne, ale często spłaszczają historyczne rozróżnienia: każda antropomorficzna konfiguracja sefirot zaczyna w nich nosić nazwę Adama Kadmona, niezależnie od swego miejsca w systemie. Tymczasem właśnie różnica między pierwotnym porządkiem, dalszymi światami i poszczególnymi parcufim pozwala zrozumieć, dlaczego kabalistyczna mapa jest tak rozbudowana. Jej szczegóły nie stanowią ozdobników; przekazują treść.

Czytając o Adamie Kadmonie, warto zatem wracać do pism kręgu Vitala, zwłaszcza tradycji tekstualnej *Ec Chajim*, „Drzewa Życia”, a także do historycznych opracowań Gershoma Scholema, takich jak *Major Trends in Jewish Mysticism* z 1941 roku i *Kabbalah* z 1974 roku, uzupełnianych przez późniejsze badania, między innymi Moshego Idela. Dopiero na takim tle symbol odzyskuje swój właściwy ciężar. Adam Kadmon nie jest bowiem łatwą obietnicą, że człowiek pozostaje miarą wszystkiego; przeciwnie, ukazuje miarę człowieka jako tajemnicę przekraczającą jego codzienną świadomość. Przedstawia całość, której ziemskie życie nie posiada, lecz ku której może się zwracać – nie przez wywyższenie własnego „ja”, ale przez pracę wiązania tego, co rozproszone.