# Eric Voegelin i gnoza jako kategoria polityczna

> Eric Voegelin w Nowej nauce polityki z 1952 roku uznał nowoczesne ruchy ideologiczne za immanentyzację gnostyckiego eschatonu, czyli próbę urzeczywistnienia zbawienia w historii; historycy gnozy wskazują jednak, że metafora ta niewiele ma wspólnego ze starożytnymi gnostykami, a sam Voegelin z czasem ją ograniczył.

Dział: Gnostycyzm
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/eric-voegelin-i-gnoza-jako-kategoria-polityczna

## Wykłady chicagowskie i nowe pytanie o nowoczesność

Eric Voegelin urodził się w 1901 roku w Kolonii, wychował w Wiedniu, gdzie studiował prawo i nauki polityczne u Hansa Kelsena, a po anszlusie Austrii w 1938 roku uciekł przed gestapo do Stanów Zjednoczonych. Wykładał na kilku amerykańskich uczelniach, najdłużej na Louisiana State University. W 1951 roku wygłosił na Uniwersytecie Chicagowskim cykl wykładów Walgreena, wydany rok później jako *The New Science of Politics: An Introduction*. Książka była pomyślana jako zarys teorii reprezentacji politycznej, ale jej najsłynniejszą częścią okazała się diagnoza nowoczesności, zawarta w ostatnich rozdziałach.

Voegelin chciał odpowiedzieć na pytanie, które po doświadczeniu totalitaryzmów stawiało wielu myślicieli: skąd wzięła się w zachodniej cywilizacji siła ruchów, które obiecywały stworzenie doskonałego społeczeństwa i w imię tej obietnicy dopuszczały się zbrodni na niespotykaną skalę? Nie zadowalało go wyjaśnienie ekonomiczne ani psychologiczne. Szukał duchowej struktury, którą wspólnie wyrażały pozytywizm, progresywizm, marksizm, narodowy socjalizm i liberalny utopizm. Tę strukturę nazwał gnozą, a ruchy, które ją wyrażały, gnostyckimi.

## Eschaton w historii

Punktem wyjścia była dla Voegelina chrześcijańska koncepcja historii w ujęciu Augustyna. Według *Państwa Bożego* historia świecka nie ma sensu zbawczego sama w sobie; ostateczne spełnienie, *eschaton*, należy do porządku transcendentnego i nastąpi poza czasem. Wspólnota wierzących żyje w napięciu między obietnicą a jej spełnieniem i nie może utożsamić żadnej instytucji ziemskiej z królestwem Bożym. Voegelin nazywał to „de-diwinizacją” sfery politycznej, dokonaną przez chrześcijaństwo wobec sakralnych monarchii antyku.

Gnostycyzm w jego rozumieniu był buntem przeciwko temu napięciu. Człowiek, który nie potrafi znieść niepewności wiary, a wiarę Voegelin określał za *Listem do Hebrajczyków* jako „poręczenie dóbr, których się spodziewamy”, szuka pewności w wiedzy. Ta wiedza, gnoza, obiecuje mu, że zna sens historii i może ten sens urzeczywistnić własnym działaniem. Eschaton zostaje wówczas przeniesiony z porządku transcendentnego do immanentnego: zbawienie ma się dokonać tu, w czasie, w społeczeństwie, przez rewolucję, postęp lub naukę. Stąd sformułowanie o immanentyzacji eschatonu, które zyskało później życie zupełnie niezależne od autora; w kręgach amerykańskich konserwatystów skupionych wokół Williama F. Buckleya w latach sześćdziesiątych krążyło jako ironiczne hasło przestrzegające przed utopią.

## Joachim z Fiore jako ogniwo

Kluczową postacią w genealogii nowoczesnej gnozy był według Voegelina Joachim z Fiore, kalabryjski opat z XII wieku. Joachim podzielił historię na trzy epoki, odpowiadające osobom Trójcy: epokę Ojca, czyli Prawa, epokę Syna, czyli Kościoła i łaski, oraz nadchodzącą epokę Ducha, w której ludzkość miała osiągnąć duchową doskonałość bez pośrednictwa instytucji. Voegelin wyprowadzał z tej spekulacji cztery symbole, które przetrwały w świeckich ideologiach: podział dziejów na trzy epoki, postać przywódcy otwierającego nową erę, proroka, który zna jej prawa, oraz wspólnotę wolnych, autonomicznych osób, niepotrzebujących już żadnego autorytetu.

Echa tych symboli odnajdywał w trzech stadiach Comte'a, w heglowskiej filozofii dziejów, w marksowskim komunizmie jako królestwie wolności po prehistorii walki klas, a także w nazwie Trzeciej Rzeszy. Z rewolucji purytańskiej w Anglii wydobywał opis sporządzony przez Richarda Hookera w przedmowie do *Of the Laws of Ecclesiastical Polity*, gdzie anglikański teolog ukazuje radykalnych reformatorów jako ludzi pewnych, że posiadają zrozumienie Pisma niedostępne innym, i gotowych w jego imię przewrócić ustalony porządek. Ten portret posłużył Voegelinowi jako wzór psychologii gnostyka: człowieka, który wie, i dlatego nie musi słuchać.

Ważne jest, że Voegelin nie traktował tej genealogii jako prostego łańcucha wpływów, w którym jeden autor czyta drugiego. Chodziło mu o ciągłość symboli i postaw, przekazywanych przez średniowieczne ruchy duchowych spirytuałów, sekty oczekujące rychłego nastania królestwa Ducha i radykalne skrzydła reformacji. Gnoza była dla niego pokusą wewnętrzną chrześcijaństwa, a nie obcym wtrętem z zewnątrz: rodziła się wszędzie tam, gdzie wierzący przestawali znosić niepewność oczekiwania i chcieli przyspieszyć jego spełnienie. Nowożytne ideologie odziedziczyły tę niecierpliwość, ale odcięły ją od Boga, w którego imię niegdyś przemawiała.

## Rozwinięcie i ograniczenie tezy

W wykładzie inauguracyjnym na Uniwersytecie Monachijskim w 1958 roku, wydanym w następnym roku jako *Wissenschaft, Politik und Gnosis*, Voegelin rozwinął swoją tezę. Omówił w nim Hegla, Marksa i Nietzschego, a także Heideggera, i wymienił cechy gnostyckiej postawy: niezadowolenie z sytuacji człowieka, przekonanie, że jej przyczyną jest zła organizacja świata, wiarę, że zbawienie jest możliwe w obrębie świata, że wymaga przemiany porządku bytu, że ta przemiana leży w mocy człowieka i że wymaga znajomości jej formuły. W tym ujęciu gnoza stała się praktycznie synonimem nowoczesnego projektu emancypacji.

Voegelin opierał się przy tym na dostępnej wówczas literaturze naukowej, przede wszystkim niemieckiej. Powoływał się na Ferdinanda Christiana Baura, który w *Die christliche Gnosis* z 1835 roku zestawił starożytną gnozę z filozofią religii Böhmego, Schellinga i Hegla, na Hansa Ursa von Balthasara i jego *Prometheus*, oraz na Jacoba Taubesa, autora *Abendländische Eschatologie* z 1947 roku. Te prace zachęcały do widzenia w gnozie stałej możliwości ducha zachodniego, a nie tylko zjawiska historycznego.

Z czasem jednak sam Voegelin zaczął dostrzegać, że jego kategoria jest zbyt wąska i zarazem zbyt szeroka. W czwartym tomie *Order and History*, zatytułowanym *The Ecumenic Age* i wydanym w 1974 roku, mniej mówił o gnozie, a więcej o apokaliptyce i o „deformacji” doświadczenia transcendencji. W spisanych pod koniec życia *Autobiographical Reflections* przyznawał, że oprócz gnozy należy uwzględnić tradycje apokaliptyczne, hermetyzm, alchemię, magię i neoplatonizm, a jako jedno ze źródeł tej rewizji wymieniał nowe badania nad renesansowym hermetyzmem, zwłaszcza prace Frances Yates. Gnoza przestała być w jego dziele jedynym kluczem, choć nigdy nie zrezygnował z samego terminu.

## Zakaz pytań i druga rzeczywistość

Voegelina mniej interesowały doktryny ideologów niż ich postawa duchowa, którą nazywał chorobą ducha, *pneumopatologią*. W wykładzie monachijskim szczególną uwagę poświęcił temu, co określił jako zakaz zadawania pytań, *Frageverbot*. Przywołał fragment wczesnych rękopisów Marksa, w którym autor odpowiada wyimaginowanemu rozmówcy pytającemu o pochodzenie pierwszego człowieka i przyrody: takie pytanie jest według Marksa wytworem abstrakcji i należy je porzucić, bo dla człowieka socjalistycznego cała historia jest dziełem człowieka. Voegelin widział w tej odpowiedzi nie argument, lecz odmowę wejścia w rozmowę. Gnostyk wie, a więc nie pozwala, by ktoś pytał o podstawy jego wiedzy.

Z tym motywem łączy się pojęcie „drugiej rzeczywistości”, które Voegelin przejął od austriackich pisarzy, Roberta Musila i Heimito von Dodera. Człowiek, który nie znosi rzeczywistości takiej, jaka jest, konstruuje rzeczywistość zastępczą, wyobrażony świat, w którym jego projekt jest już prawdziwy, a każdy, kto go kwestionuje, staje się wrogiem lub głupcem. Ideologia jest w tym ujęciu systematycznym zamieszkaniem w drugiej rzeczywistości, a przemoc ideologicznych reżimów jest próbą zmuszenia pierwszej, by się do niej dopasowała.

Ta analiza, niezależnie od jej związku z historyczną gnozą, należy do najżywotniejszych części dorobku Voegelina. Przenosi ona ciężar z treści przekonań na sposób ich posiadania: nie jest istotne, czy ktoś wierzy w postęp, w naród czy w klasę, ale czy jego wiara pozostaje otwarta na rzeczywistość, która ją przekracza. W tym punkcie gnoza jest dla Voegelina nazwą zamknięcia, przeciwstawionego otwartej duszy filozofa i mistyka.

## Krytyka historyków gnozy

Specjaliści od starożytnej gnozy przyjmowali teorię Voegelina z rosnącym sceptycyzmem. Najczęstszy zarzut był prosty: gnostycy II wieku nie zamierzali przekształcać świata, lecz z niego uciec. Kosmos był dla nich dziełem demiurga i więzieniem ducha, a zbawienie polegało na przebudzeniu i powrocie do pleromy, nie na zbudowaniu sprawiedliwego społeczeństwa. Trudno o postawę bardziej odległą od rewolucyjnego aktywizmu. Ich eschatologia była skrajnie transcendentna, a nie immanentna; jeżeli coś miało ulec zniszczeniu, to właśnie świat, a nie tylko jego niesprawiedliwe instytucje.

Wielu specjalistów zwracało uwagę, że rozciąganie pojęcia na nowoczesne ideologie odbiera mu wartość historyczną i zamienia je w etykietę polemiczną. Wskazywano, że Voegelin wybierał z gnozy tylko jeden element, roszczenie do posiadania zbawczej wiedzy, i pomijał wszystko, co stanowiło o jej specyfice: demiurga, archontów, pleromę, antykosmiczny dualizm. Taki element można odnaleźć w niemal każdym ruchu religijnym lub politycznym, który twierdzi, że zna prawdę. Krytycy pytali więc, dlaczego właśnie gnostyków uczynić patronami nowoczesności, a nie na przykład apokaliptyków żydowskich i chrześcijańskich, których wizje końca czasów były znacznie bliższe rewolucyjnemu chiliazmowi.

Pojawił się też zarzut dotyczący samej metody. Voegelin traktował gnozę jako stałą możliwość ludzkiej świadomości, odradzającą się w różnych epokach w zmiennych kostiumach. Takie ujęcie zakłada istnienie ponadhistorycznej istoty zjawiska, którą badacz potrafi rozpoznać niezależnie od kontekstu. Historycy religii, nauczeni ostrożności przez dyskusje nad samą kategorią gnostycyzmu, uznali to za przykład myślenia esencjalistycznego, w którym nazwa z przeszłości służy do oceniania teraźniejszości. Bronili się przed tym zarzutem niektórzy kontynuatorzy Voegelina, a teolog Cyril O'Regan w *Gnostic Return in Modernity* z 2001 roku zaproponował bardziej precyzyjne narzędzie, mówiąc o narracyjnej gramatyce gnozy, która może powracać w nowożytnej spekulacji teologicznej, zwłaszcza u Böhmego i Hegla.

Ostatecznie spór o Voegelina dotyczy granicy między historią idei a filozofią polityczną. Jako opis starożytnych gnostyków jego koncepcja jest w dużej mierze chybiona i dziś mało który specjalista by ją przyjął. Jako metafora wskazująca na pewien typ duchowej pychy, pewność posiadania formuły zbawienia i gotowość narzucenia jej innym, wciąż bywa używana w dyskusjach o totalitaryzmie i utopii. Problem polega na tym, że metafora ta przynosi więcej światła na nowoczesność niż na gnozę, a jej popularność utrwaliła w kulturze obraz gnostyka, którego w źródłach z Nag Hammadi trudno odnaleźć.