# Franz Joseph Molitor i filozofia tradycji

> Franz Joseph Molitor, frankfurcki myśliciel kręgu romantycznego, uczynił z kabały podstawę chrześcijańskiej filozofii dziejów: w wielotomowym dziele o tradycji przedstawiał ją jako ustny przekaz pierwotnego objawienia, który poprzedza i tłumaczy chrześcijaństwo, a zarazem pozwala zrozumieć historię jako drogę upadłej ludzkości ku odkupieniu.

Dział: Kabała
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/franz-joseph-molitor-i-filozofia-tradycji

## Między Schellingiem a lożą Porannej Zorzy

Molitor urodził się w 1779 roku w Oberursel w Taunusie i większość życia spędził we Frankfurcie nad Menem. Należał do pokolenia, które w młodości przeżyło wstrząs rewolucji francuskiej i wojen napoleońskich, a w dojrzałym wieku szukało w filozofii odpowiedzi na pytanie o sens historii. Jego pierwsze pisma, wydane na początku XIX wieku, nosiły wyraźne piętno filozofii natury Schellinga: mówiły o dynamice dziejów, o biegunowości sił i o organicznym rozwoju ludzkości. Z czasem ten język ustąpił miejsca myśli bardziej religijnej, w której centralne miejsce zajęło objawienie i jego przekaz.

Ważnym kontekstem biograficznym była masoneria. We Frankfurcie działała loża *Zur aufgehenden Morgenröthe*, „Pod Wschodzącą Zorzą Poranną”, zrzeszająca przede wszystkim Żydów, którym inne loże odmawiały przyjęcia. Molitor, sam katolik, odgrywał w niej znaczącą rolę i przez kilka lat był związany z frankfurcką szkołą żydowską Philanthropin. To środowisko dało mu dostęp do nauczycieli hebrajskiego i do ksiąg, jakie w innych warunkach pozostałyby dla niego zamknięte. Kontakty te nie przyniosły jednak zbliżenia do judaizmu jako religii: Molitor coraz wyraźniej rozumiał kabałę jako świadectwo prawdy chrześcijańskiej ukrytej w tradycji żydowskiej.

Trzecim kontekstem był krąg Franza von Baadera, monachijskiego teozofa, który odnawiał zainteresowanie Jakubem Böhmem i Louisem-Claude’em de Saint-Martinem. Baader cenił Molitora i wspierał go, a obu łączyło przekonanie, że filozofia oderwana od objawienia popada w pustkę, z której nie wyprowadzi jej żaden system racjonalny. Kabała miała w tej perspektywie odegrać rolę mostu: była spekulacją, a zarazem tradycją, dziełem rozumu, a zarazem przekazem otrzymanym, a nie wymyślonym.

## Tradycja jako pamięć objawienia

Główne dzieło Molitora ukazywało się w kolejnych tomach od 1827 roku do lat pięćdziesiątych pod tytułem *Philosophie der Geschichte oder über die Tradition*. Już tytuł wiąże dwa pojęcia, które dla myślicieli oświecenia były przeciwstawne. Filozofia historii, w ujęciu Lessinga czy Herdera, opisywała postęp ludzkości ku rozumowi i humanitaryzmowi, tradycja zaś była dla wielu z nich balastem przeszłości. Molitor odwraca ten porządek: historia ma sens tylko dlatego, że coś zostało przekazane od początku, a postęp polega na coraz głębszym rozumieniu pierwotnego daru, a nie na wynalazkach rozumu autonomicznego.

Tradycja w jego rozumieniu jest przede wszystkim ustna. Pismo utrwala tylko część prawdy, a jego sens zależy od żywego przekazu, który towarzyszy mu od zarania. W judaizmie ten przekaz istniał, jak sądził, w dwóch postaciach: jako Tora ustna w sensie prawnym i jako tradycja mistyczna, która przechowała tajemnice dotyczące Boga, stworzenia i człowieka. Ta druga nosiła właśnie imię kabały, czyli dosłownie „przyjęcia”, i dlatego była dla Molitora czymś więcej niż szkołą średniowiecznej mistyki. Była śladem objawienia danego ludzkości przed rozproszeniem i przechowanego w Izraelu jako depozyt.

Z tej tezy wynikała szczególna postawa wobec źródeł. Molitor nie był filologiem i nie interesowało go precyzyjne datowanie tekstów. Krytyczne pytania o autorstwo *Zoharu* czy o chronologię pism kabalistycznych uważał za drugorzędne wobec pytania o ich treść. Jeżeli w tradycji zawarte jest objawienie, to nie ma znaczenia, w którym wieku dany tekst został spisany; ważne jest, czy wiernie przekazuje to, co otrzymano. Taka hermeneutyka pozwalała mu czytać kabałę z ogromną sympatią, ale zarazem odcinała go od rodzącej się w tym samym czasie nauki o judaizmie.

## Budowa dzieła i jego źródła

Pierwszy tom miał charakter wprowadzenia ogólnego: Molitor wyłożył w nim swoje pojęcie tradycji i uzasadnił, dlaczego wchodzi na grunt budzący nieufność zarówno teologów, jak i filozofów. Dopiero kolejne części rozwinęły właściwy materiał: opis tradycji żydowskiej w jej warstwie prawnej i mistycznej, wykład nauki o Bogu, stworzeniu i duszy, wreszcie rozważania o upadku, grzechu i odkupieniu. Układ ten nie przypomina podręcznika historii. Jest raczej wielkim traktatem spekulatywnym, w którym rozdziały poświęcone dziejom przeplatają się z wykładami metafizycznymi i egzegezą biblijną.

Molitor korzystał z obszernego zasobu tekstów hebrajskich i aramejskich, przede wszystkim z *Zoharu*, ale także z Talmudu, midraszy i późniejszych pism kabalistycznych. Często przytaczał je we własnym przekładzie, co dawało jego tomom wartość antologii, nawet dla czytelników niepodzielających jego tez. Nie oddzielał przy tym ostro warstw chronologicznych: fragment talmudyczny, ustęp z *Zoharu* i interpretacja szesnastowiecznego kabalisty mogły stać obok siebie jako świadectwa jednego przekazu. Z punktu widzenia filologii był to błąd, z punktu widzenia jego filozofii konieczność, bo tradycja miała być właśnie ciągłością, której nie da się pociąć na niezależne od siebie epoki.

Ważne jest również to, czego w dziele brakuje. Molitor prawie nie zajmował się praktyczną stroną kabały, kombinacjami liter, amuletami czy technikami medytacyjnymi. Interesowała go doktryna, a w doktrynie przede wszystkim to, co da się powiązać z wielkimi pytaniami teologii. Ta selektywność czyni jego lekturę jednostronną, ale zarazem wyjaśnia, dlaczego mogła być traktowana poważnie przez czytelników wykształconych w tradycji idealizmu niemieckiego.

## Chrześcijańska lektura sefir i Mesjasza

Najbardziej charakterystycznym rysem Molitora jest przekonanie, że kabała, rozumiana właściwie, prowadzi do chrześcijaństwa. Nie wyprowadzał tego wniosku z prostych zestawień liczbowych czy z gry na literach imion Boga, jak czynili to niektórzy renesansowi hebraiści. Szukał raczej strukturalnego pokrewieństwa między kabalistyczną nauką o wewnętrznym życiu Boga a chrześcijańską nauką o Trójcy. Gdy kabaliści mówią o ukrytym Bogu, który objawia się w szeregu wewnętrznych mocy, Molitor dostrzegał w tym przeczucie trynitarnego misterium, w którym jedna istota boska wyraża się w trzech osobach.

Podobnie traktował naukę o upadku i odnowieniu. Kabalistyczny obraz pierwotnego Adama, który zawierał w sobie całą ludzkość, a którego grzech rozbił jedność stworzenia, czytał jako opis tego samego dramatu, o którym mówi teologia grzechu pierworodnego. Postać Mesjasza w tradycji mistycznej, z jej wątkami cierpienia i odkupienia, wskazywała jego zdaniem na Chrystusa, którego Żydzi nie rozpoznali, choć ich własna tradycja przygotowała ich na jego przyjście. Historia ludzkości stawała się w ten sposób historią odnawiania pierwotnej jedności, a kabała była jej teologicznym kluczem.

Trzeba podkreślić, że ta chrześcijańska lektura nie miała u Molitora tonu polemicznego. Nie pisał po to, by nawracać Żydów, ani po to, by wykazać ich błąd. Jego stosunek do tradycji żydowskiej był pełen szacunku, czasem wręcz podziwu, i opierał się na przekonaniu, że Izrael przechował dla całej ludzkości coś, czego chrześcijaństwo samo nie potrafiło zachować w równie żywej postaci. Właśnie ten ton odróżnia go od wcześniejszej apologetyki, w której kabała służyła głównie jako arsenał argumentów przeciw rabinom.

## Romantyczna wizja czasu i upadku

Filozofia dziejów Molitora jest zarazem metafizyką czasu. Czas nie jest dla niego neutralnym następstwem chwil, lecz stanem świata, który oddalił się od wieczności i dąży do powrotu. Upadek oznaczał rozproszenie: jedność rozpadła się na wielość, harmonia na konflikt, duch na materię uwikłaną w przemijanie. Każda epoka historii stanowi etap tej drogi, a zadaniem filozofa jest odczytanie, w jakim miejscu ludzkość się znajduje i czego od niej wymaga chwila obecna.

W takiej wizji trudno nie dostrzec dziedzictwa romantyzmu. Pojęcia organicznego wzrostu, ukrytej jedności i nostalgii za utraconym początkiem łączyły Molitora z Novalisem, Friedrichem Schleglem i późnym Schellingiem. Specyficzna była jednak rola, jaką przypisał kabale. Inni romantycy szukali mądrości pierwotnej w Indiach, w mitologii greckiej albo w średniowiecznym katolicyzmie. Molitor wskazał na żydowską tradycję mistyczną jako najczystszy i najlepiej udokumentowany ślad objawienia, a jej symbolikę uczynił podstawą swojej historiozofii.

Kabała dostarczała mu też języka do opisu relacji między Bogiem a światem. Nauka o emanacji pozwalała mówić o obecności Boga w stworzeniu bez popadania w panteizm, którego obawiali się katoliccy krytycy Schellinga. Nauka o duszy i jej stopniach dawała podstawę antropologii, w której człowiek jest istotą rozpiętą między ziemią a niebem i może uczestniczyć w odnowie świata. W ten sposób kabała przestawała być egzotyczną ciekawostką i stawała się systemem zdolnym do rozmowy z najpoważniejszymi pytaniami filozofii niemieckiej.

## Czytelnicy i spadkobiercy

Za życia Molitor nie zdobył szerokiej publiczności. Jego dzieło było obszerne, trudne i pisane językiem, który nawet dla współczesnych brzmiał staroświecko. Krytycy z kręgu *Wissenschaft des Judentums* zarzucali mu brak metody i bezkrytyczne zaufanie do legend o starożytności kabały. Teologowie protestanccy widzieli w nim mistyka, katoliccy z kolei obawiali się, że zbyt wiele wartości przypisuje tradycji żydowskiej. Kolejne tomy ukazywały się z długimi przerwami, a całość pozostała niedokończona w kształcie, jaki zamierzał jej nadać.

Paradoksalnie najważniejszego czytelnika znalazł Molitor w następnym stuleciu. Gershom Scholem, twórca naukowych badań nad kabałą, wspominał, że jako młody człowiek czytał jego tomy z przejęciem, i choć nie przyjmował jego chrześcijańskiej interpretacji, uważał go za jednego z nielicznych myślicieli XIX wieku, którzy naprawdę zrozumieli powagę kabalistycznej spekulacji. W oczach Scholema Molitor, mimo braku warsztatu filologicznego, miał to, czego brakowało wielu krytycznym uczonym: wyczucie, że kabała jest próbą wyrażenia rzeczywistego doświadczenia religijnego, a nie zbiorem zabobonów.

Ta ocena pozwala lepiej zrozumieć miejsce Molitora w dziejach myśli ezoterycznej. Nie był on okultystą ani praktykiem magii; nie budował systemów korespondencji ani rytuałów. Był filozofem, który w kabale znalazł odpowiedź na problem tradycji, nękający całe pokolenie romantyków. Jego chrześcijańska interpretacja należy do długiej historii kabały chrześcijańskiej, ale różni się od renesansowych poprzedników pytaniem, które stawiał. Renesansowi hebraiści szukali w kabale potwierdzenia dogmatów; Molitor szukał w niej sensu historii i odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób objawienie może przetrwać w czasie, nie tracąc swojej mocy.