# Hans Jonas i gnoza jako duch późnego antyku

> Hans Jonas w Gnosis und spätantiker Geist i The Gnostic Religion odczytał gnozę za pomocą pojęć Heideggera jako doświadczenie wyobcowania człowieka w świecie, a następnie zestawił ją z nowoczesnym nihilizmem, tworząc jedną z najbardziej wpływowych i najbardziej spornych interpretacji tego zjawiska.

Dział: Gnostycyzm
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/hans-jonas-i-gnoza-jako-duch-poznego-antyku

## Uczeń Heideggera nad tekstami herezjologów

Hans Jonas urodził się w 1903 roku w Mönchengladbach w zasymilowanej rodzinie żydowskiej. Studiował filozofię u Edmunda Husserla we Fryburgu i u Martina Heideggera w Marburgu, a teologię protestancką u Rudolfa Bultmanna, którego seminarium o Ewangelii Jana pośrednio skierowało go ku gnozie. Rozprawę doktorską o pojęciu gnozy obronił w 1928 roku pod kierunkiem Heideggera. Pierwszy tom wielkiego dzieła, *Gnosis und spätantiker Geist*, z podtytułem *Die mythologische Gnosis*, ukazał się w 1934 roku z przedmową Bultmanna, gdy autor przebywał już na emigracji, którą wybrał wkrótce po dojściu nazistów do władzy. Pierwsza część drugiego tomu, poświęcona przejściu od mitologii do filozofii mistycznej, ukazała się dopiero w 1954 roku.

Ta biografia ma znaczenie dla lektury. Jonas był filozofem, który przyszedł do tekstów późnego antyku z gotowym narzędziem: z analityką egzystencjalną *Bycia i czasu*. Nie pracował jak filolog wydający rękopisy ani jak historyk szukający genealogii motywów. Pytał o to, jaka postawa wobec bytu, jaki sposób rozumienia siebie i świata, przejawia się w mitach, które badacze przed nim rozkładali na elementy irańskie, babilońskie i greckie. W jego słowniku pojawia się pojęcie *Daseinshaltung*, egzystencjalnej postawy, którą należy odczytać za obrazami.

## Duch późnego antyku jako jedna całość

Tytuł dzieła zawiera tezę. Jonas sądził, że gnoza nie jest jedną z wielu sekt, lecz najpełniejszym wyrazem pewnego „ducha”, nowej postawy egzystencjalnej, która w pierwszych wiekach naszej ery przenikała wiele zjawisk: gnostyckie systemy w ścisłym sensie, manicheizm, mandeizm, hermetyzm, a w pewnym stopniu także mistykę neoplatońską i chrześcijańską ascezę. Do określenia tej jedności przejął od Oswalda Spenglera pewne intuicje dotyczące kultury „magicznej” i jej pseudomorfozy, czyli przybierania przez nową duchowość obcych, greckich form wyrazu. Sam Spengler był dla niego raczej impulsem niż autorytetem.

W tej perspektywie różnice między systemami stają się drugorzędne wobec wspólnej struktury. Jonas wyróżniał wprawdzie dwa typy spekulacji: typ irański, w którym dramat rozgrywa się między dwiema pierwotnymi zasadami, i typ syryjsko-egipski, w którym ciemność i świat wyłaniają się z wewnętrznego zakłócenia w łonie boskości, jak w micie o Sofii. Oba jednak wyrażają to samo podstawowe doświadczenie: że człowiek jest w świecie obcy, że świat nie jest jego domem, a Bóg prawdziwy jest „obcym Bogiem”, nieobecnym w kosmosie i nieznanym jego władcom.

Szczególnie dużo miejsca Jonas poświęcał językowi tekstów. Analizował metafory, które jego zdaniem nie są przypadkowymi ozdobnikami, lecz zapisem doświadczenia: obcość, „życie obce” z pism mandejskich, wrzucenie w świat, upojenie, sen, zapomnienie, hałas świata, który zagłusza wspomnienie, wezwanie przychodzące z zewnątrz. Z tych obrazów odtwarzał fenomenologię gnostyckiej egzystencji, w której poznanie nie jest przyswojeniem informacji, lecz przebudzeniem, odpowiedzią na głos, który przypomina duszy jej pochodzenie.

## Rzucenie w świat i wezwanie

Paralela z Heideggerem była w tych analizach oczywista i zamierzona. Heideggerowska *Geworfenheit*, rzuconość, opisuje fakt, że człowiek znajduje się w świecie, którego nie wybrał, w sytuacji, za którą nie odpowiada, a mimo to musi ją podjąć. Jonas zauważył, że gnostyckie teksty, zwłaszcza mandejskie, posługują się dokładnie tą metaforą: dusza zostaje „rzucona” w świat, w ciało, w ciemność. Podobnie heideggerowskie wezwanie sumienia, które wyrywa człowieka z anonimowego „się” i przywraca mu własną egzystencję, ma swój odpowiednik w gnostyckim „zewie” wysłannika, budzącym śpiącego z odrętwienia świata.

Jonas nie twierdził, że gnostycy byli egzystencjalistami *avant la lettre*, ani że Heidegger był współczesnym gnostykiem. Twierdził, że egzystencjalna analityka jest kluczem hermeneutycznym, który otwiera teksty dotychczas niezrozumiałe. Mity o eonach, upadku Sofii czy archontach przestają wtedy być kuriozalną spekulacją; stają się obiektywizacją doświadczenia, które może zostać nazwane także w innym języku. Ta procedura była pokrewna Bultmannowskiej demitologizacji Nowego Testamentu, i rzeczywiście obaj myśliciele pozostawali w żywym dialogu.

## Od mitu do filozofii mistycznej

Drugi tom *Gnosis und spätantiker Geist* rozwijał wątek, który w pierwszym był tylko zapowiedziany. Jonas twierdził, że ta sama postawa egzystencjalna, która w II wieku wyraziła się w barwnych mitach o eonach i archontach, z czasem porzuciła mitologię i przybrała postać spekulacji filozoficznej oraz praktyki mistycznej. Dramat upadku i powrotu, rozgrywany wcześniej w kosmicznych sferach, przeniósł się do wnętrza duszy. Wstępowanie przez niebiosa strzeżone przez archontów stało się wstępowaniem przez stopnie oczyszczenia i kontemplacji. Opowieść zastąpiła metoda.

Jako przykłady tego procesu Jonas omawiał przede wszystkim Orygenesa i Plotyna, a w zarysie także pisma mnichów i mistyków chrześcijańskich. Nie twierdził, że byli oni gnostykami; Plotyn napisał przecież traktat skierowany wprost przeciwko tym, którzy twierdzą, że demiurg jest zły, a świat jest dziełem upadku. Chodziło mu o to, że nawet przeciwnicy gnozy podzielali jej podstawowy kierunek: przekonanie, że prawdziwe dobro człowieka leży ponad światem zmysłowym i że droga ku niemu wymaga oderwania się od wszystkiego, co cielesne i wielorakie. Różnica polegała na ocenie kosmosu, ale nie na kierunku ruchu duszy.

Tę przemianę Jonas nazywał procesem interioryzacji i widział w niej klucz do zrozumienia, jak duchowość późnego antyku przechodziła w duchowość średniowieczną. Mistyka miała być mitem przełożonym na doświadczenie wewnętrzne, a asceza – praktycznym odpowiednikiem dawnej wrogości wobec świata archontów. Ta część jego dzieła pozostała mniej znana niż pierwsza, a jej dalszy ciąg ukazał się dopiero pośmiertnie, w 1993 roku, ale właśnie ona pokazuje, jak ambitny był pierwotny zamysł: nie monografia sekty, lecz historia pewnego sposobu bycia w świecie.

## Od gnozy do nowoczesnego nihilizmu

Krąg odbiorców Jonasa rozszerzył się radykalnie dzięki angielskiej książce *The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity*, wydanej w Bostonie w 1958 roku. Była ona przystępnym przedstawieniem wyników niemieckiego dzieła, pozbawionym części technicznego aparatu, a w drugim wydaniu z 1963 roku uzupełnionym o rozdział dotyczący pierwszych publikacji z Nag Hammadi. Ważniejszy od tych dodatków okazał się epilog, *Gnosticism, Existentialism, and Nihilism*, rozwijający artykuł, który Jonas opublikował w 1952 roku w czasopiśmie *Social Research*.

W epilogu Jonas odwrócił kierunek swojej wcześniejszej metody. Skoro egzystencjalizm pomógł zrozumieć gnozę, to może gnoza pomoże zrozumieć egzystencjalizm i nowoczesność. Wskazywał, że oba zjawiska wyrastają z doświadczenia rozpadu kosmosu jako domu. Dla Greków kosmos był uporządkowaną całością, której ład był zarazem miarą dobra; człowiek, kontemplując niebo, odnajdywał w nim siebie. Gnostyk widział ten sam ład, ale jako więzienie, a jego harmonię jako narzędzie zniewolenia. Nowożytny człowiek, począwszy od Pascala przerażonego wiecznym milczeniem nieskończonych przestrzeni, staje przed kosmosem, który nie jest już ani domem, ani więzieniem, tylko obojętną przestrzenią materii w ruchu.

To ostatnie rozróżnienie jest najciekawszym elementem wywodu. Jonas podkreślał, że nowoczesny nihilizm jest w pewnym sensie radykalniejszy od gnostyckiego. Gnostycki świat był zły, ale miał znaczenie: był dziełem wrogich istot, które czegoś chciały, i pozostawał zamknięty w dramacie, którego kresem miało być wyzwolenie. Nowoczesna natura nie jest wroga, jest obojętna; nie ma nad nią żadnego obcego Boga, do którego można by się odwołać. Gnostyk mógł odrzucić świat w imię transcendencji; nowoczesny nihilista nie ma niczego poza światem, a jednak nie potrafi w nim zamieszkać. Z tej diagnozy wyrastał późniejszy projekt filozoficzny Jonasa: próba ponownego ugruntowania wartości w samej przyrodzie i w odpowiedzialności za życie, wyłożona w *Das Prinzip Verantwortung* z 1979 roku.

## Wpływ i zastrzeżenia

Interpretacja Jonasa ukształtowała obraz gnozy w drugiej połowie XX wieku bardziej niż jakakolwiek inna. Pojęcia antykosmizmu, obcego Boga, wyobcowania i przebudzenia przeszły z jego książek do podręczników, encyklopedii i literatury popularnej. Wielu czytelników poznało gnozę właśnie w tym kształcie: jako religię bezdomności metafizycznej, przemawiającą do współczesnych ludzi, ponieważ wyraża ich własne poczucie zagubienia. Zainteresowanie gnozą w kulturze lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych było w niemałym stopniu echem tej lektury.

Badacze zgłaszali jednak poważne zastrzeżenia. Pierwsze dotyczyło metody: klucz hermeneutyczny, który tak dobrze pasuje do zamka, mógł zostać do niego dopasowany z góry. Jeśli czyta się teksty przez Heideggera, łatwo odnaleźć w nich Heideggera, a pominąć wszystko, co do niego nie pasuje, na przykład rytuał, wspólnotową praktykę, egzegezę biblijną czy filozoficzne zapożyczenia z platonizmu. Sam Jonas w późniejszych tekstach przyznawał, że podejście egzystencjalne odsłania jedne aspekty kosztem innych, i bronił go jako uprawnionej perspektywy, a nie jedynej.

Drugie zastrzeżenie dotyczyło źródeł. Jonas pisał przed opublikowaniem większości tekstów z Nag Hammadi i opierał się w dużym stopniu na mandejskich i manichejskich świadectwach, późniejszych od klasycznych systemów II wieku. Odkryte pisma pokazały gnostyków jako egzegetów, liturgów i myślicieli metafizycznych, często bardziej zainteresowanych ładem emanacji niż egzystencjalnym przerażeniem. Kategoria antykosmizmu okazała się zbyt jednorodna: niektóre teksty wyrażają wobec świata pogardę, inne raczej zawiedzioną nadzieję, a jeszcze inne, jak walentyniańskie, przyznają mu rolę narzędzia zbawienia.

Trzecie zastrzeżenie dotyczyło samego pojęcia „ducha epoki”. Założenie, że jedno doświadczenie egzystencjalne przenika całą kulturę, należy do tradycji niemieckiej *Geistesgeschichte*, której historycy religii zaczęli z czasem nie ufać. Gnoza w tej wizji staje się czymś w rodzaju heglowskiej figury, a nie zbiorem konkretnych grup, z ich własnymi tekstami, przywódcami i sporami. Mimo tych zarzutów dzieło Jonasa pozostaje punktem odniesienia, z którym trzeba się zmierzyć. Nawet ci, którzy odrzucają jego syntezę, przyznają, że nikt przed nim nie pokazał z równą siłą, jak bardzo mity gnostyckie mogą być zapisem pytań, które nie przestały być aktualne: czy człowiek należy do świata, w którym się znalazł, i skąd pochodzi głos, który każe mu w to wątpić.