# Ibn Arabi i jedność bytu

> Formuła „jedności bytu”, z którą kojarzy się imię Ibn Arabiego, powstała dopiero u jego komentatorów; on sam opisywał świat jako nieustanne objawianie się boskich imion, w którym byt należy wyłącznie do Boga, a różnorodność stworzeń pozostaje realna, choć zapożyczona – „On i nie On”.

Dział: Mistyka chrześcijańska
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/ibn-arabi-i-jednosc-bytu

## Z Murcji do Damaszku

Muhji ad-Din Muhammad ibn Ali Ibn Arabi urodził się w 1165 roku w Murcji, w rodzinie arabskiego pochodzenia, związanej ze służbą u władców. Wkrótce rodzina przeniosła się do Sewilli, gdzie chłopiec otrzymał staranne wykształcenie i początkowo przygotowywał się do kariery w administracji almohadzkiej. W młodości przeżył nawrócenie, które sam opisywał jako otwarcie (*fath*), i odtąd szukał nauczycieli sufickich w Andaluzji i Maghrebie. Z jego relacji wiadomo, że uczył się u wielu mistrzów, mężczyzn i kobiet, a niektórych z nich opisał później w osobnym dziele poświęconym świętym Andaluzji.

Około 1200 roku opuścił Półwysep Iberyjski i nigdy już tam nie wrócił. W 1202 roku dotarł do Mekki, gdzie przeżył szereg wizji przy Kaabie i zaczął pisać *al-Futuhat al-makkijja*, „Objawienia mekkańskie”, monumentalne dzieło w 560 rozdziałach, które ukończył w pierwszej redakcji po prawie trzydziestu latach i poprawiał do końca życia. Podróżował następnie przez Egipt, Palestynę, Irak, Anatolię i Syrię. W Konyi poślubił wdowę, której syn, Sadr ad-Din al-Kunawi, stał się jego najważniejszym uczniem i interpretatorem. Ostatnie lata spędził w Damaszku, gdzie w 1229 roku spisał *Fusus al-hikam*, „Pierścienie mądrości”, i gdzie zmarł w 1240 roku. Jego grób u stóp góry Kasjun otoczył później opieką sułtan Selim I, który po zdobyciu Syrii w 1516 roku wzniósł nad nim mauzoleum i meczet.

Tradycja nadała mu przydomek *asz-Szajch al-akbar*, „Największy Mistrz”. Jego dorobek obejmuje kilkaset tytułów, z których wiele to krótkie traktaty, a część przypisano mu później. Najważniejsze pozostają *Futuhat*, *Fusus* i zbiór poezji miłosnej *Tardżuman al-aszwak*.

Ibn Arabi nie był teoretykiem odciętym od życia religijnego. W kwestiach prawa skłaniał się ku podejściu literalnemu, bliskiemu szkole zahirytów, i domagał się wiernego przestrzegania przepisów objawienia, zastrzegając zarazem, że każdy przepis ma także wymiar wewnętrzny. Jego mistyka nie unieważnia prawa, lecz je pogłębia: modlitwa rytualna, post i pielgrzymka są w jego pismach miejscami szczególnego objawienia, a nie zewnętrzną skorupą, którą wtajemniczony mógłby porzucić. Właśnie ta łączność z praktyką sprawiła, że jego nauka przyjęła się w zakonach sufickich, a nie tylko w kręgach filozofów.

## Spotkanie z Awerroesem

W drugim rozdziale *Futuhat* Ibn Arabi opisuje spotkanie, do którego doszło w Kordobie, gdy był jeszcze bardzo młody. Ojciec, który przyjaźnił się z Awerroesem, zaprowadził go do słynnego filozofa. Ibn Ruszd zapytał chłopca o coś, co dotyczyło zgodności poznania mistycznego z rozumowym; chłopiec odpowiedział „tak”, a zaraz potem „nie”. Filozof zbladł i pogrążył się w zadumie. Ibn Arabi wyjaśnia, że jego odpowiedź znaczyła: tak, prawda jest jedna, ale nie – nie da się jej osiągnąć samym rozumowaniem, bo między „tak” a „nie” duchy ulatują z materii, a głowy oddzielają się od ciał.

Opowieść jest stylizowana i trudno ocenić jej historyczność, ale doskonale oddaje stanowisko autora. Ibn Arabi nie odrzucał rozumu, lecz uznawał jego granice. Rozum (*akl*) etymologicznie oznacza w arabskim „wiązanie”, „pętanie”, i jest zdolnością ograniczania, definiowania i odróżniania. Bóg, który objawia się w nieskończonej różnorodności, wymyka się każdej definicji. Poznanie mistyczne, *kaszf*, odsłonięcie, nie znosi rozumu, lecz go przekracza, pozwalając widzieć jednocześnie to, co rozum musi rozdzielać.

## Ukryty skarb i boskie imiona

Punktem wyjścia jego metafizyki jest słowo przekazywane w tradycji sufickiej jako *hadis kudsi*, choć jego autentyczność kwestionowali znawcy hadisów: „Byłem ukrytym skarbem i zapragnąłem być poznany, stworzyłem więc stworzenia, abym mógł zostać poznany”. Dla Ibn Arabiego zdanie to wyraża sens całego istnienia. Bóg w swojej istocie jest niepoznawalny i niezależny od świata, ale ma imiona – Żyjący, Wiedzący, Miłosierny, Stwórca, Przebaczający i wiele innych – które domagają się miejsc, w których mogłyby się przejawić. Świat jest ich polem.

Kluczowym pojęciem jest *tadżalli*, teofania, objawienie się Boga w formach. Każda rzecz jest miejscem, w którym przejawia się jakieś imię albo zespół imion. Stworzenia nie mają własnego bytu, który przysługiwałby im niezależnie od Boga. W wiedzy Bożej istnieją jako *ajan sabita*, „ustalone istoty”, wzorce albo możliwości, które same w sobie nie istnieją, a zyskują istnienie, gdy Bóg udziela im bytu. Ibn Arabi opisuje to jako tchnienie Miłosiernego, *nafas ar-Rahman*, które rozprzestrzenia byt jak oddech, w którym kształtują się litery i słowa.

Ta wizja ma swoją dynamikę. Świat nie jest stworzony raz na zawsze; jest stwarzany w każdej chwili od nowa, *chalk dżadid*, bo żadna teofania się nie powtarza. To, co wydaje się trwałe, jest ciągiem następujących po sobie objawień, tak szybkich, że nie dostrzegamy ich nieciągłości.

Ten obraz zmienia także rozumienie człowieka. Skoro każda rzecz jest miejscem objawienia, ludzka dusza również nie jest stałą substancją, lecz miejscem nieustannie odnawianych teofanii. Serce, *kalb*, którego arabski rdzeń kojarzy się z odwracaniem i przemianą, jest dla Ibn Arabiego organem zdolnym przyjmować kolejne objawienia bez zatrzymywania się na żadnym z nich. Duchowa doskonałość polega na tej ruchliwości: na gotowości, by rozpoznawać Boga w formie, w jakiej objawia się teraz, zamiast przywiązywać się do formy, w której objawił się wczoraj.

## Jedność bytu – formuła późniejsza niż autor

Wyrażenie *wahdat al-wudżud*, „jedność bytu”, nie występuje u Ibn Arabiego jako termin techniczny. Spopularyzowali je jego komentatorzy, a zwłaszcza przeciwnicy, przede wszystkim Ibn Tajmijja, który w XIII i XIV wieku uznał tę naukę za najgroźniejszą herezję, utożsamiającą Stwórcę ze stworzeniem. Od tego czasu określenie to towarzyszyło szkole Ibn Arabiego, akceptowane przez jednych i odrzucane przez innych, a w nowoczesnych interpretacjach zachodnich często tłumaczone jako „panteizm”.

To ostatnie słowo wprowadza w błąd. Ibn Arabi twierdził, że byt w ścisłym sensie, *wudżud*, przysługuje tylko Bogu; stworzenia mają byt zapożyczony, jak odbicie w lustrze, które istnieje tylko dzięki temu, co się w nim odbija. Zarazem jednak odbicie nie jest tym, co odbija, a różnorodność luster jest rzeczywista. Formuła, którą często powtarzał, brzmi *huwa la huwa*, „On i nie On”: każda rzecz jest Bogiem pod względem bytu, który się w niej przejawia, i nie jest Bogiem pod względem własnej ograniczonej formy. Mistyk, który widzi tylko jedność, jest równie jednostronny jak teolog, który widzi tylko różnicę. Doskonałe poznanie łączy oba spojrzenia.

Tę dwoistość uosabia *al-insan al-kamil*, Człowiek Doskonały, w którym wszystkie boskie imiona przejawiają się w równowadze. Jest nim przede wszystkim prorok Muhammad, a w każdej epoce jego dziedzice, święci. Struktura *Fusus al-hikam* wyraża tę myśl: każdy z dwudziestu siedmiu rozdziałów poświęcony jest jednemu prorokowi, od Adama do Muhammada, i jednej mądrości, którą ten prorok uosabia. Prorocy są pierścieniami, w których osadzone zostały klejnoty różnych aspektów boskiej wiedzy.

Interpretacja *Fusus* stała się osobną dziedziną. Sadr ad-Din al-Kunawi nadał nauce swojego mistrza bardziej systematyczny, filozoficzny kształt, a po nim komentarze pisali między innymi Muajjid ad-Din al-Dżandi, Abd ar-Razzak al-Kaszani, Dawud al-Kajsari i perski poeta Dżami. Dzięki nim myśl Ibn Arabiego przeniknęła do perskiej poezji mistycznej, do kultury osmańskiej i do sufizmu indyjskiego, gdzie w XVII wieku Ahmad Sirhindi przeciwstawił „jedności bytu” naukę o „jedności świadectwa”, *wahdat asz-szuhud*, przesuwając akcent z ontologii na doświadczenie mistyka.

## Wyobraźnia i międzyświat

Szczególną rolę przypisał Ibn Arabi wyobraźni, *chajal*. Nie oznacza ona tu fantazji czy złudzenia, lecz zdolność postrzegania rzeczywistości pośredniej, w której duchowe przybiera kształt, a cielesne się uduchawia. Ten obszar nazwał *barzach*, przegrodą albo międzyświatem, pojęciem zaczerpniętym z Koranu, gdzie oznacza granicę między dwoma morzami. Sny, wizje, objawienia proroków i spotkania z aniołami należą do tej sfery. Wyobraźnia jest zatem organem poznania, a nie przeszkodą.

Henry Corbin w książce *L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabî* (1958) uczynił z tego wątku centrum swojej interpretacji i ukuł termin *mundus imaginalis*, by odróżnić świat wyobrażeniowy od czegoś „wyobrażonego”, czyli nierzeczywistego. Późniejsi badacze, tacy jak William Chittick czy Toshihiko Izutsu, przyjmowali bardziej filologiczne podejście, ale zgadzają się, że teoria wyobraźni jest jednym z najbardziej oryginalnych elementów jego myśli. Także sam świat, w pewnym sensie, jest wyobraźnią: nie złudzeniem, lecz obrazem, w którym niewidzialne staje się widzialne.

## Serce zdolne przyjąć każdą formę

Najczęściej cytowane wersy Ibn Arabiego pochodzą z *Tardżuman al-aszwak*, zbioru wierszy miłosnych zainspirowanych spotkaniem w Mekce z Nizam, córką perskiego uczonego. Kiedy zarzucono mu, że pisze zwykłą poezję erotyczną, opatrzył je komentarzem, wykładając je jako opis miłości do Boga. W jednym z wierszy mówi, że jego serce stało się zdolne przyjąć każdą formę: jest pastwiskiem dla gazel i klasztorem dla mnichów, świątynią bożków i Kaabą pielgrzyma, tablicami Tory i księgą Koranu, a on sam wyznaje religię miłości, dokądkolwiek zmierzają jej wielbłądy.

Wersy te bywają odczytywane jako manifest religijnego uniwersalizmu, co jest prawdą tylko częściowo. Ibn Arabi był muzułmaninem przywiązanym do szariatu i przekonanym o szczególnej pozycji objawienia koranicznego. Jego myśl tłumaczy jednak, dlaczego każde szczere wyznanie wiary dotyka Boga: ludzie czczą „Boga wiary”, Boga ukształtowanego przez ich przekonania, a ponieważ Bóg objawia się we wszystkich formach, w każdej z nich jest obecny. Gnostyk rozpoznaje Go we wszystkich, nie zamykając Go w żadnej.

W tym miejscu nauka o jedności bytu ujawnia swój najgłębszy sens. Nie jest abstrakcyjną ontologią, lecz wezwaniem do przemiany spojrzenia. Kto przyjmie, że wszystko jest teofanią, nie może już lekceważyć żadnej formy, ani też uznać którejkolwiek za ostateczną. Serce, które przyjmuje każdą formę, nie jest sercem bez przekonań, lecz takim, które zrozumiało, że przekonania są lustrami, a nie samym światłem.