# Izaak Ślepy i kontemplacja w kręgu prowansalskim

> Izaak Ślepy, syn Rabada z Posquières, nie zostawił obszernych ksiąg, lecz nadał rodzącej się w Prowansji kabale jej wewnętrzny język: modlitwę jako kontemplacyjne wznoszenie się ku źródłom oraz pojęcie Machszawa, boskiej Myśli, w której wszystkie rzeczy istnieją, zanim zostaną wypowiedziane.

Dział: Kabała
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/izaak-slepy-i-kontemplacja-w-kregu-prowansalskim

## Ślepiec nazywany „pełnym światła”

O Izaaku, synu Abrahama ben Dawida z Posquières, wiadomo niewiele, a to, co wiadomo, pochodzi głównie od jego uczniów i od późniejszych kabalistów, którzy widzieli w nim ojca swojej tradycji. Żył mniej więcej na przełomie XII i XIII wieku, działał w okolicach Narbonne i zmarł zapewne w latach trzydziestych XIII stulecia; dokładnych dat nie da się ustalić. Hebrajskie źródła nazywają go *Sagi Nahor*, „pełnym światła” – eufemizmem, którym tradycja rabiniczna od dawna określała niewidomych. Nie ma powodu wątpić, że był ślepy, choć nie wiadomo, czy od urodzenia. Późniejsza legenda dopowiedziała, że potrafił wyczuć z powietrza otaczającego człowieka, czy ten będzie żył, czy umrze; to opowieść hagiograficzna, nie świadectwo historyczne, ale dobrze oddaje, jak zapamiętano jego sposób poznawania: nie przez oglądanie, lecz przez wewnętrzne wsłuchanie.

Środowisko, z którego wyrósł, było jednym z najbardziej uczonych w ówczesnym świecie żydowskim. Jego ojciec, Rabad, był autorem krytycznych glos do *Miszne Tora* Majmonidesa, człowiekiem o wielkim autorytecie halachicznym, a zarazem – według późniejszych przekazów – odbiorcą tajemnej wiedzy. W tym samym kręgu działał Abraham ben Izaak z Narbonne, teść Rabada, oraz Jakub ha-Nazir z Lunel, jeden z ascetów zwanych *perusze*. Tradycja kabalistyczna twierdzi, że niektórym z nich objawił się prorok Eliasz, przekazując im sekrety; wzmianki o takim „objawieniu Eliasza” należy czytać jako sposób legitymizacji nowej wiedzy, a nie jako rzeczowy opis wydarzeń. Ważne jest raczej to, że w Prowansji spotkały się wówczas trzy prądy: rabiniczna erudycja talmudyczna, filozofia docierająca w przekładach z arabskiego oraz stare żydowskie spekulacje o stworzeniu i boskim tronie.

Napięcie między tymi prądami dobrze ilustruje jedna z glos Rabada. Gdy Majmonides uznał za heretyka każdego, kto przypisuje Bogu ciało, Rabad zaprotestował, że ludzie więksi i lepsi od autora *Miszne Tora* tak sądzili, idąc za literą Pisma i agad. Nie była to obrona prymitywnego antropomorfizmu, lecz sprzeciw wobec przekonania, że filozoficzna definicja Boga może unieważnić obrazy, w których mówiła tradycja. W tym samym regionie Samuel ibn Tibbon przełożył wkrótce *Przewodnik błądzących* na hebrajski i racjonalistyczny judaizm zyskał tam jedną ze swoich twierdz. Myśl Izaaka rodziła się w tym klimacie: nie odrzucała pojęć filozoficznych, ale kierowała je ku czemuś, czego filozofia nie obiecywała – ku wewnętrznemu doświadczeniu boskich stopni.

## Komentarz do „Księgi stworzenia”

Jedynym większym tekstem, który można z dużym prawdopodobieństwem przypisać samemu Izaakowi, jest jego komentarz do *Sefer Jecira*. Nie jest to dzieło przezeń zredagowane w formie książki; uczniowie spisali je zapewne z jego wykładów, a styl bywa tak zwięzły i niejasny, że wielu fragmentów nie sposób zrozumieć bez znajomości późniejszych opracowań. Gershom Scholem wydał ten komentarz jako dodatek do swoich wykładów o kabale prowansalskiej i od tego czasu stanowi on podstawę każdej rozmowy o myśli Izaaka.

Wybór *Sefer Jecira* nie był przypadkowy. Ta krótka i zagadkowa księga mówi o dziesięciu *sefirot belima* i dwudziestu dwóch literach jako o ścieżkach, którymi Bóg stworzył świat. Dla Izaaka stała się okazją do wyłożenia własnej wizji: sefiry nie są tam już liczbami czy wymiarami kosmosu, lecz stopniami boskiego życia, przez które to, co ukryte, przechodzi ku temu, co jawne. Komentarz opisuje ten proces w kategoriach rozprzestrzeniania się, *hitpasztut*, i ujmuje go przez trzy człony: myśl, mowę i czyn. To, co istnieje w boskiej Myśli w sposób niepodzielny, w Mowie zostaje rozróżnione na litery i imiona, a w Czynie przybiera postać rzeczy. Język jest więc w tym ujęciu nie narzędziem opisu stworzenia, lecz jego samą tkanką: każda rzecz jest ostatecznie zgęstniałym słowem.

Charakterystyczne jest także, jak Izaak mówi o tym, co poprzedza Myśl. Używa wyrażeń w rodzaju „tego, czego myśl nie może uchwycić”, a słowa *ein sof*, „bez końca”, używa raczej przysłówkowo niż jako imienia, określając nieograniczoność boskiego źródła, a nie nazywając osobnej hipostazy. Dopiero jego następcy uczynili z *Ein Sof* termin techniczny. U Izaaka granica poznania pozostaje otwarta i jakby nienazwana; to, co leży ponad Myślą, nie jest przedmiotem spekulacji, lecz kresem, ku któremu spekulacja się zwraca.

## Machszawa jako miejsce wszystkich rzeczy

Pojęcie *Machszawa* jest najbardziej oryginalnym wkładem Izaaka. Boska Myśl nie jest u niego jednym z wielu przymiotów, lecz pierwszym stopniem, na którym to, co ukryte, w ogóle staje się dostępne. W niej wszystkie rzeczy istnieją jako „korzenie” – Izaak chętnie posługuje się metaforą korzeni i źródeł – zanim rozwiną się w dalsze stopnie. Można powiedzieć, że *Machszawa* jest miejscem, w którym świat jest jeszcze jednością, choć już zawiera w sobie zalążek wszelkiego rozróżnienia.

Ta koncepcja ma wyraźne pokrewieństwa z neoplatońskim myśleniem o Umyśle jako pierwszej emanacji z Jedni; nie wiadomo jednak dokładnie, jakimi drogami takie idee mogły dotrzeć do Izaaka, i rozsądniej jest mówić o podobieństwie struktury niż o bezpośredniej zależności. Ważniejsza od genealogii jest funkcja tego pojęcia. Skoro wszystko ma swój korzeń w Myśli, to także myśl ludzka, oczyszczona i skupiona, może do niej powrócić. Między boską *Machszawa* a ludzkim myśleniem istnieje pewna odpowiedniość: człowiek, który myśli we właściwy sposób, nie tylko o czymś myśli, lecz wznosi się po tych samych stopniach, po których świat zstąpił.

W tym miejscu teoria emanacji zamienia się w naukę o drodze. Komentarz Izaaka nie jest bowiem traktatem o kosmologii dla niej samej; jego zwięzłe formuły mają wskazać kierunek, w jakim duch ma się zwrócić. Stopnie zstępowania są zarazem stopniami powrotu.

## Kawwana: modlitwa jako wstępowanie

Słowo *kawwana* oznaczało w tradycji rabinicznej przede wszystkim skupienie i właściwą intencję w modlitwie – warunek, by recytowane słowa nie były pustym ruchem warg. U Izaaka i w jego kręgu nabiera ono znaczenia technicznego. Modlitwa staje się kontemplacją, w której modlący się, wypowiadając słowa ustalonej liturgii, kieruje myśl kolejno ku boskim stopniom, którym te słowa odpowiadają. Zachowały się krótkie wskazówki przypisywane Izaakowi, dotyczące intencji przy *Amida* i innych modlitwach; ich autentyczność i zakres są przedmiotem dyskusji, ale nawet jeśli zostały opracowane przez uczniów, dobrze oddają sposób myślenia, który z nim wiązano.

Istotą tej praktyki jest ruch od rzeczy do ich przyczyn. Kontemplujący nie dodaje do modlitwy nowych treści, lecz przenika jej słowa ku ich źródłu, tak jak przez znak przechodzi się ku temu, co oznaczone. W języku kręgu Izaaka pojawia się obraz ssania czy czerpania, *jenika*: dusza, zwracając się ku wyższym stopniom, czerpie z nich życie, podobnie jak niższe sefiry czerpią z wyższych. Modlitwa nie jest więc prośbą skierowaną do dalekiego władcy, lecz uczestnictwem w przepływie, który łączy wszystkie stopnie bytu.

Z tą praktyką wiąże się pojęcie *dewekut*, przylgnięcia do Boga. Izaak nie rozumiał go jako zatarcia różnicy między człowiekiem a Bogiem; nic w zachowanych tekstach nie wskazuje na ideę zjednoczenia, w którym dusza się rozpływa. Chodzi raczej o trwałe skierowanie myśli ku Myśli, o stan, w którym ludzka świadomość, nie przestając być sobą, staje się przezroczysta dla tego, co ją przekracza. Takie ujęcie wywarło trwały wpływ na całą późniejszą kabałę, która do dziś mówi o *kawwanot* jako o osobnej dziedzinie wiedzy.

## List do Girony i obawa przed jawnością

O tym, jak Izaak pojmował swoją naukę, najwięcej mówi list, który wysłał do dwóch czołowych postaci katalońskiego judaizmu, Mojżesza ben Nachmana i Jony Gerondiego. Scholem wydał również ten tekst, a jego autentyczność jest dziś powszechnie przyjmowana. Izaak pisze w nim z wyraźnym niepokojem: doszły go wieści, że w Katalonii i Kastylii są ludzie, którzy o wielkich i wzniosłych sprawach mówią publicznie, a nawet piszą o nich książki. Sam – jak oświadcza – starał się nie spisywać tych nauk, bo pismo nie strzeże tajemnicy, a to, co spisane, wpada w ręce ludzi nieprzygotowanych i bywa wypaczane.

List ten jest cennym świadectwem kilku rzeczy jednocześnie. Pokazuje, że w latach trzydziestych XIII wieku nauka wywodząca się z Prowansji rozchodziła się już poza wąskie grono, które uważało się za jej prawowitych strażników. Pokazuje też, że dla Izaaka kabała była przede wszystkim tradycją ustną i praktyką, a nie systemem do wykładania w traktatach. Wreszcie zdradza napięcie, które towarzyszyło kabale od początku: między pragnieniem zachowania tajemnicy a koniecznością przekazania jej dalej, by nie wygasła. Paradoksalnie właśnie uczniowie, którzy osiedli w Gironie, utrwalili jej pierwsze pisemne formy, a jeden z adresatów listu, Nachmanides, stał się jej najbardziej szanowanym orędownikiem w świecie rabinicznym.

Krąg Izaaka obejmował też jego bratanka, Aszera ben Dawida, który przeniósł prowansalską naukę na Półwysep Iberyjski i napisał objaśnienie imienia Bożego. W tej sieci rodzinnych i uczniowskich więzi widać, jak niewielka i zwarta była grupa, w której narodził się nowy język mistyki. Nie była to szkoła z programem, lecz kilka pokoleń ludzi związanych pokrewieństwem, nauką i wspólnym poczuciem strzeżenia czegoś kruchego.

## Ojciec kabały bez systemu

Później kabaliści nazywali Izaaka „ojcem kabały”, i choć tytuł ten ma charakter hagiograficzny, wskazuje na coś prawdziwego. Nie stworzył on doktryny, którą dałoby się streścić w kilku tezach; jego teksty są fragmentaryczne, a myśl nieraz trudna do odtworzenia. Dokonał jednak przesunięcia, bez którego późniejsza kabała byłaby nie do pomyślenia. Stare spekulacje o literach i liczbach stworzenia połączył z nauką o boskich stopniach i uczynił z nich mapę wewnętrznej drogi, a zwykłą liturgię synagogalną – miejscem kontemplacji.

W tym sensie jego dziedzictwo nie leży w konkretnych formułach, lecz w samej postawie: w przekonaniu, że myślenie, jeśli zostaje oczyszczone i skupione, może stać się formą obecności przed Bogiem, i że język modlitwy jest drogą, którą świat przyszedł i którą można wrócić. Ślepiec z Narbonne, któremu przypisywano zdolność widzenia tego, co niewidzialne, zostawił tradycji nie obraz, lecz kierunek spojrzenia.