# Julius Evola i Grupa z Ur

> Rzymska Grupa z Ur, skupiona w latach 1927–1929 wokół Juliusa Evoli i pism Ur oraz Krur, próbowała stworzyć magię rozumianą jako eksperymentalna „nauka o Ja”, osadzoną w pogańskim tradycjonalizmie i odrzucającą zarówno mistykę, jak i okultystyczną łatwowierność.

Dział: Okultyzm nowoczesny
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/julius-evola-i-grupa-z-ur

## Rzym lat dwudziestych i młody filozof absolutnego Ja

Kiedy w styczniu 1927 roku w Rzymie ukazał się pierwszy zeszyt miesięcznika *Ur*, jego głównym redaktorem był niespełna trzydziestoletni Julius Evola (1898–1974). Miał już za sobą epizod dadaistycznego malarza i poety oraz kilka książek filozoficznych, w których rozwijał tzw. idealizm magiczny. W *Saggi sull'idealismo magico* (1925) i w *Teoria dell'individuo assoluto* (1927) stawiał tezę, że idealizm niemiecki i włoski zatrzymał się w pół drogi: ogłosił Ja źródłem świata, lecz pozostał przy pojęciu, zamiast przejść do realnej władzy nad doświadczeniem. Filozofia, twierdził, musi stać się praktyką, w której Ja nie tylko myśli świat, lecz go opanowuje.

Od tej konstrukcji niedaleko było do magii. Evola czytał już wtedy teksty tantryczne – efektem była książka *L'uomo come potenza* (1926) – oraz literaturę hermetyczną i buddyjską, a w środowisku rzymskim zetknął się z ludźmi, którzy łączyli zainteresowania ezoteryczne z praktyką. Najważniejszym z nich był Arturo Reghini, matematyk, mason i wydawca, od lat propagujący we Włoszech ideę „tradycji italskiej”. Rzym lat dwudziestych, w którym faszyzm dopiero umacniał swoją władzę, a część intelektualistów marzyła o duchowym odrodzeniu „rzymskości”, sprzyjał takim przedsięwzięciom, choć polityczny kontekst pozostawał dla grupy raczej tłem niż programem.

*Ur* nie było zwykłym czasopismem ezoterycznym. Jego twórcy przedstawiali je jako organ „grupy”, czyli wspólnoty ludzi pracujących według wspólnych zasad i wymieniających wyniki doświadczeń. Nazwa odsyłała do archaicznego rdzenia oznaczającego ogień oraz do niemieckiego przedrostka pierwotności; oba znaczenia wskazywały na powrót do źródła, a zarazem na moc, która je przemienia.

## Magia jako nauka o Ja

Program wyłożono już w pierwszych zeszytach. Magia nie oznaczała tu ani czarów, ani ceremonialnego rytuału w stylu angielskich zakonów, ani wiary w zjawiska nadprzyrodzone. Miała być nauką ścisłą w szczególnym sensie: dyscypliną, w której przedmiotem badania jest sam badacz, a metodą – systematyczne przekształcanie stanów świadomości. Formuła „magia jako nauka o Ja” wyraża to dobitnie. Ja nie jest dla grupy danym psychologicznym, lecz zadaniem; zwykła osobowość, rozproszona w nawykach, emocjach i wyobrażeniach, ma dopiero zostać przekształcona w ośrodek zdolny do panowania nad sobą.

Z tego wynikał ton tekstów publikowanych w *Ur*. Autorzy dystansowali się od mistyki, pojmowanej jako bierne oddanie się wyższej rzeczywistości, i przeciwstawiali jej postawę czynną, „królewską”, w której człowiek nie otrzymuje łaski, lecz zdobywa stan. Ten akcent zapowiadał późniejszy spór Evoli z Guénonem, którego książki grupa znała i ceniła: tam, gdzie Guénon stawiał kontemplację i autorytet kapłański ponad władzą, Evola bronił pierwszeństwa drogi wojownika i króla. Odrzucali też spirytyzm i popularny okultyzm jako formy psychizmu, gdzie zjawiska biorą górę nad przemianą. Wśród ćwiczeń pojawiały się koncentracja na obrazie lub słowie, praca z oddechem, kontrola myśli, techniki oddzielania świadomości od ciała, opisy doświadczeń granicznych snu i czuwania. Dokumentowano je w formie sprawozdań, często drobiazgowych, co miało nadawać całości charakter eksperymentalny.

Tematyka była szeroka, a eklektyzm został podporządkowany jednej osi. Obok komentarzy do tekstów hermetycznych ukazywały się przekłady i opracowania źródeł starożytnych, w tym greckiej liturgii mitraickiej z tzw. wielkiego paryskiego papirusu magicznego, teksty o buddyzmie, tantrze i taoizmie, rozważania o symbolice tradycji rzymskiej. Każdy z tych materiałów czytano pod kątem praktyki: co mówi o przemianie świadomości i o przejściu od człowieka zwykłego do „człowieka wyższego”. Pogaństwo grupy – rzymskie, solarne, bohaterskie – wyrażało się nie w obrzędowości, lecz w wyborze ideału: inicjacja miała prowadzić do suwerenności, nie do zbawienia.

## Trzeźwość wobec doświadczenia wewnętrznego

Najciekawszą może cechą tekstów z *Ur* jest ich nieufność wobec samych siebie. Autorzy wielokrotnie ostrzegali, że pierwszym przeciwnikiem praktyki nie jest świat zewnętrzny, lecz wyobraźnia: łatwość, z jaką umysł produkuje obrazy, wizje i poczucie przełomu, które nic nie zmieniają w samej osobie. Odróżniali więc wyobrażenie stanu od jego realizacji i domagali się, by każde doświadczenie oceniać po tym, co po nim zostaje – po stabilności uwagi, opanowaniu lęku, zdolności zachowania świadomości tam, gdzie zwykle się ona gubi.

Z tej samej nieufności brała się surowość wobec rozwoju „mocy”. Zdolności niezwykłe, jeśli się pojawiają, miały być skutkiem ubocznym, a nie celem; kto ich szuka, wraca do psychizmu, przed którym grupa przestrzegała. Teksty zalecały stopniowość, ostrzegały przed zaburzeniami równowagi i podkreślały znaczenie zwykłego, uporządkowanego życia jako podstawy pracy. W tym punkcie *Ur* przypomina bardziej szkołę ascetyczną niż koło magów, choć jego asceza nie służyła pokorze, tylko panowaniu.

Ten rys odróżnia Grupę z Ur od wielu współczesnych jej bractw okultystycznych, które budowały prestiż na obietnicy mocy. Zarazem ujawnia napięcie, które towarzyszyło jej od początku: wymóg trzeźwości współistniał z wizją człowieka wyższego, a krytyczna analiza doświadczenia – z przekonaniem, że jej wynik z góry potwierdzi suwerenność Ja.

## Pseudonimy i różne drogi uczestników

Większość autorów *Ur* podpisywała się pseudonimami, co wynikało z zasady anonimowości pracy wewnętrznej, a zarazem z ostrożności. Późniejsze opracowania ustaliły tożsamość części z nich. Evola występował jako „Ea”, Reghini jako „Pietro Negri”, jego przyjaciel i uczeń Giulio Parise jako „Luce”. Lekarz Giovanni Colazza, uczeń Rudolfa Steinera, pisał jako „Leo”; pod podpisem „Abraxa” krył się, według przyjętej identyfikacji, Ercole Quadrelli. W pismach pojawiały się też teksty psychoanalityka Emilia Servadia i Guida De Giorgia, który był korespondentem Guénona.

Ta różnorodność nie była przypadkowa, ale sprawiała, że grupa nigdy nie była jednorodna. Reghini i Parise wnosili do niej pitagorejsko-masońską tradycję i matematyczną symbolikę, zakorzenioną w idei duchowej ciągłości Italii. Colazza reprezentował antropozoficzną metodę ćwiczeń, opartą na świadomym prowadzeniu myśli i woli, choć oderwaną od chrześcijańskiej teologii Steinera. Część uczestników nosiła ślady kontaktu z neapolitańską szkołą hermetyczną związaną z Kremmerzem. Evola był w tym zespole zarówno redaktorem, jak i teoretykiem, który wszystkie te wątki przekładał na język swojej filozofii.

Z tej mieszanki wyrosło to, co w dziejach ezoteryki XX wieku pozostaje oryginalne. Grupa nie odtwarzała żadnego istniejącego zakonu, nie wymyślała hierarchii stopni ani mitycznego rodowodu. Proponowała raczej laboratorium, w którym rozmaite tradycje miały być sprawdzane jako metody. Zarazem odróżniała się od okultystów z kręgu Papusa – ich synkretyzm uważała za płaski i sentymentalny. Wspólnym mianownikiem był postulat, by doświadczenie zastąpiło wiarę.

## Rozłam z Reghinim

Jedność nie przetrwała dwóch roczników. Pod koniec 1928 roku Reghini i Parise odeszli od pisma. Przyczyn było kilka i nakładały się na siebie. Reghini oskarżył Evolę o przywłaszczenie jego idei, zwłaszcza po wydaniu przez Evolę w 1928 roku książki *Imperialismo pagano*, której tytuł i główny temat powtarzały esej ogłoszony przez Reghiniego czternaście lat wcześniej. Różniło ich też podejście do masonerii, którą Reghini uważał za nośnik tradycji inicjacyjnej, a Evola traktował z rosnącą rezerwą, oraz osobiste ambicje: obaj chcieli wyznaczać kierunek pracy.

Na rozłam wpływał również kontekst polityczny. Faszystowskie państwo rozwiązało loże masońskie, a zbliżenie z Kościołem, które doprowadziło w 1929 roku do traktatów laterańskich, odbierało nadzieje na pogański zwrot ruchu. Dla masona Reghiniego oznaczało to coraz większą izolację, dla Evoli – próbę oddziaływania na elitę reżimu innymi środkami. Spór miał zatem warstwę doktrynalną, lecz także osobistą i zewnętrzną, i nie da się go sprowadzić do jednej przyczyny.

W 1929 roku Evola wydawał pismo już samodzielnie, pod zmienionym tytułem *Krur*. Zmiana nie była tylko kosmetyczna. *Krur* miało bardziej programowy charakter i mówiło otwarcie o „łańcuchu”, czyli wspólnym działaniu grupy, które miało oddziaływać subtelnie na rzeczywistość zewnętrzną, w tym na duchowy klimat elit. Wokół tego zamiaru narosły legendy, zwłaszcza o próbach magicznego wpływu na Mussoliniego lub o jego niepokoju wobec grupy; brak jednak źródeł, które pozwalałyby te opowieści potwierdzić. Pismo zakończyło działalność wraz z końcem roku, a Evola przeszedł w 1930 roku do publicystyki politycznej w efemerycznym piśmie *La Torre*, co należy już do innego rozdziału jego biografii.

## Introduzione alla magia jako dziedzictwo

Grupa z Ur przetrwała dzięki książce. W latach pięćdziesiątych Evola zebrał i przeredagował teksty z obu pism w trzytomowym wydaniu *Introduzione alla magia quale scienza dell'Io*. Zbiór otrzymał nowe wprowadzenia i komentarze, a teksty ułożono w porządku, który z luźnego materiału czasopiśmienniczego uczynił coś w rodzaju podręcznika. Właśnie w tej postaci, wznawianej i przekładanej, dorobek grupy dotarł do kolejnych pokoleń czytelników.

Trzeba jednak pamiętać, że to wydanie jest również interpretacją. Evola redagował je po trzydziestu latach, z perspektywy dojrzałego tradycjonalizmu, ukształtowanego przez lekturę Guénona i własne doświadczenia. Teksty Reghiniego i jego kręgu weszły do zbioru, ale ich znaczenie zostało podporządkowane wizji redaktora. Historyk nie może więc utożsamiać *Introduzione alla magia* z samą grupą, tak jak działała w latach 1927–1929; zbiór jest raczej jej wspomnieniem, uporządkowanym przez najbardziej wpływowego z uczestników.

Pozostaje pytanie o sens całego przedsięwzięcia. Grupa z Ur była krótkotrwała, nieliczna i rozdarta konfliktami, a jej polityczne ambicje okazały się złudne. Zostawiła jednak rzadkie w historii ezoteryki świadectwo próby, by potraktować magię nie jako zbiór recept, lecz jako drogę samopoznania podporządkowaną dyscyplinie i krytyce. Jej słabością było połączenie tego ideału z pogardą dla słabości i z wizją elitarnej suwerenności, która łatwo stawała się ideologią. Jej siłą – przekonanie, że duchowa praca wymaga trzeźwości, a doświadczenie wewnętrzne powinno być opisywane z precyzją, jakiej zwykle oczekuje się od nauki.