# Księga Kratesa i arabska przemiana hermetyzmu

> Arabska Księga Kratesa otwiera wykład sztuki wizją starca z księgą, utożsamionego z Hermesem, ale nie czyni z alchemii drogi duchowej: objawienie pełni w niej funkcję legitymacji wiedzy technicznej, co dobrze pokazuje, czym stał się Hermes w arabskich księgach o przemianie metali.

Dział: Hermetyzm
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/ksiega-kratesa-i-arabska-przemiana-hermetyzmu

## Tekst wydobyty przez Berthelota

Europejskie badania nad *Księgą Kratesa*, po arabsku *Kitāb Qrāṭīs al-ḥakīm*, zaczynają się od trzeciego tomu *La chimie au moyen âge*, wydanego w Paryżu w 1893 roku przez chemika i historyka nauki Marcellina Berthelota we współpracy z arabistą Octave’em Houdasem. Tom poświęcony alchemii arabskiej zawierał tekst arabski i francuski przekład trzech ksiąg: Kratesa, al-Habiba i Ostanesa. Berthelot traktował je jako ogniwo łączące grecką alchemię aleksandryjską z łacińską alchemią średniowiecza, a *Księgę Kratesa* uważał za przekład zaginionego oryginału greckiego, powstałego jeszcze w świecie bizantyjskim.

Ta hipoteza wpłynęła na całe pokolenie historyków, ale późniejsze badania odnoszą się do niej z rezerwą. Julius Ruska, Manfred Ullmann w *Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam* (1972) i Fuat Sezgin w czwartym tomie *Geschichte des arabischen Schrifttums* (1971) opisali arabską literaturę alchemiczną jako twórczość, która korzystała z greckich wzorów, lecz rzadko była ich prostym przekładem. Dla *Księgi Kratesa* przyjmuje się zwykle powstanie w środowisku arabskojęzycznym między VIII a X wiekiem; dokładniejsze datowanie pozostaje sporne, podobnie jak to, ile w tekście jest przełożonego greckiego materiału, a ile samodzielnej kompozycji.

Stanowisko Berthelota trzeba rozumieć w kontekście jego programu. Był jednym z twórców chemii organicznej i politykiem Trzeciej Republiki, a historię alchemii pisał jako prehistorię nauki, którą sam uprawiał. Wcześniej, wspólnie z Charles’em-Émile’em Ruelle’em, wydał *Collection des anciens alchimistes grecs* (1887–1888), pierwszy duży zbiór greckich tekstów alchemicznych z francuskim przekładem. Tom arabski miał domknąć tę konstrukcję, pokazując ciągłość od Aleksandrii przez Bagdad do łacińskiej Europy. Hipoteza o greckim oryginale *Księgi Kratesa* dobrze służyła tej wizji, bo czyniła z Arabów przede wszystkim przekazicieli.

Ten spór ma znaczenie wykraczające poza filologię. Jeśli księga jest przekładem, świadczy o greckim hermetyzmie alchemicznym, który dotarł do Arabów w gotowej postaci. Jeśli jest kompozycją arabską, pokazuje, jak arabscy autorzy sami budowali obraz Hermesa z dostępnych sobie elementów. Najostrożniejsze stanowisko uznaje, że obie warstwy się przenikają i że dla historii idei ważniejsza jest funkcja Hermesa w tekście niż dokładny rodowód każdego zdania.

## Który Krates

Imię w tytule budzi osobne pytania. Arabskie *Qrāṭīs* odczytuje się zwykle jako Krates, ale greckich Kratesów było wielu: cynik z Teb, uczeń Diogenesa z IV wieku p.n.e., gramatyk z Mallos, platonik ze Starej Akademii. Utożsamienie z Kratesem cynikiem, często powtarzane w opracowaniach popularnych, nie ma oparcia w treści księgi i jest raczej domysłem nowożytnych komentatorów niż przekazem arabskim. Nic w tekście nie przypomina cynickiej filozofii ubóstwa i bezwstydu.

Bardziej prawdopodobne jest, że imię należało do szerokiej puli greckich mędrców, którym arabska tradycja alchemiczna przypisywała księgi. Obok Hermesa i Agathodaimona pojawiają się w niej Ostanes, Demokryt, Zosimos, Maria Żydówka, a także postaci o imionach trudnych do zidentyfikowania. Przypisywanie ksiąg dawnym mędrcom nie było tu fałszerstwem w dzisiejszym rozumieniu, lecz sposobem sytuowania wiedzy w łańcuchu przekazu. Imię starożytnego mędrca mówiło czytelnikowi, że ma do czynienia z mądrością dawną, sprawdzoną i przekazywaną od mistrza do ucznia.

Jak wyglądała ta pula, pokazuje dziesiąty rozdział *Fihristu* Ibn an-Nadima, poświęcony alchemii. Katalog otwiera opowieść o początkach sztuki i wymienia długi szereg filozofów, którym przypisywano księgi o niej: Hermesa, Ostanesa, Zosimosa, Marię i wielu innych, o których poza imieniem nie wiadomo nic. Dla bagdadzkiego księgarza z X wieku była to lista autorytetów, a nie problem historyczny. Nowożytnemu historykowi pozwala zobaczyć, jak szeroki krąg greckich imion obsługiwał arabską literaturę sztuki i jak łatwo jedno z nich mogło zostać przypisane księdze, której autor pozostał nieznany.

## Starzec z księgą

Księga zaczyna się od opowieści w pierwszej osobie. Krates relacjonuje, że modlił się i rozmyślał, gdy został uniesiony w duchu i ujrzał postać starca o niezwykłej piękności, siedzącego w majestacie i trzymającego księgę. Dowiaduje się, że jest to Hermes, a pisma, które widzi, zawierają tajemnice sztuki. Dalsza część tekstu przechodzi od wizji do pouczeń o substancjach, ich oczyszczaniu i łączeniu, w formie wymiany między pytającym a odpowiadającym.

Scena ma liczne odpowiedniki. W greckim korpusie alchemicznym zachował się tekst zatytułowany *Izyda prorokini do syna Horusa*, w którym tajemnicę sztuki przekazuje bogini po tym, jak sama otrzymała ją od anioła. Zosimos z Panopolis, piszący około 300 roku, opisał w traktacie *O cnocie* serię snów, w których widział kapłana na ołtarzu o piętnastu stopniach, poddawanego okrutnym przemianom. W arabskiej alchemii X wieku Ibn Umajl opowiada, jak wszedł do starej egipskiej budowli i zobaczył posąg siedzącego mędrca, trzymającego na kolanach tablicę pokrytą symbolami; łacina znała ten tekst jako *Tabula chemica* Seniora Zadith. Wszystkie te sceny dzielą jeden rys: wiedza o przemianie materii nie zostaje odkryta, lecz ukazana.

Kuszące jest czytanie takich wizji jako opisu wewnętrznej przemiany, a niektórzy autorzy XX wieku, idąc za Jungiem, tak właśnie czytali Zosimosa. W przypadku *Księgi Kratesa* trzeba się jednak trzymać tego, co tekst robi. Wizja nie zapowiada przemiany duszy wizjonera, nie opisuje jego oczyszczenia ani zjednoczenia z bóstwem. Jest drzwiami do wykładu o substancjach, które następuje po niej bez symbolicznego przejścia. Starzec nie wprowadza Kratesa w misteria, lecz udostępnia mu księgę.

Carl Gustav Jung poświęcił wizjom Zosimosa wykład wygłoszony na spotkaniu Eranos w 1937 roku, a później rozbudowane studium, w którym czytał je jako zapis procesów psychicznych wyrażonych w języku operacji chemicznych. Ta interpretacja wywarła ogromny wpływ na XX-wieczne rozumienie alchemii, ale była świadomym przekładem dawnych tekstów na język psychologii, a nie odtworzeniem tego, jak rozumieli je ich autorzy. Przeniesienie jej na arabskie księgi o sztuce, w których wizja pełni funkcję ramy, groziłoby podwójnym anachronizmem.

## Objawienie jako gwarancja wiedzy

Ta funkcja ramy wizyjnej jest kluczem do rozumienia całego tekstu. Sztuka przemiany metali była dla jej praktyków wiedzą trudną, niepewną i łatwą do skompromitowania; jej operacje nie zawsze się udawały, a terminologia była płynna. Odwołanie do objawienia rozwiązywało problem autorytetu. Jeśli wiedza pochodzi od Hermesa, który otrzymał ją z wyższego źródła, niepowodzenie jest winą wykonawcy, a nie nauki. Jeśli przekazana została w księdze, którą widział tylko wybrany, to jej ukrytość jest naturalna, a nie podejrzana.

Arabska literatura alchemiczna rozwinęła na tej podstawie rozbudowaną legendę o własnych początkach. Ibn an-Nadim w *Fihriście* (987) przekazuje, że pierwszym, który kazał przełożyć greckie księgi alchemiczne na arabski, był umajjadzki książę Chalid ibn Jazid. Ruska w monografii z 1924 roku wykazał, że jest to legenda bez oparcia w źródłach współczesnych Chalidowi, a późniejsi badacze w większości przyjęli jego wniosek. Legenda o Chalidzie i wizja Kratesa pełnią podobną rolę: obie osadzają sztukę w ciągłości z dawną mądrością i chronią ją przed zarzutem nowości.

Trzeba przy tym zachować rozróżnienie, którego wymaga uczciwa historia. To, że pouczenia o substancjach wpisano w ramę wizji, nie czyni z nich alegorii duchowej, a to, że mają charakter techniczny, nie odbiera ramie powagi. Arabski autor żył w świecie, w którym wiedza przyrodnicza i religijna nie były rozdzielone tak, jak w nowoczesności. Modlitwa przed pracą, przekonanie o boskim pochodzeniu sztuki i rzeczowy wykład o oczyszczaniu substancji mogły współistnieć bez napięcia. Duchowa alchemia w sensie późniejszych interpretacji, w których cała praca przy piecu jest obrazem pracy nad duszą, nie jest tematem tej księgi.

Pomocne jest tu samo słownictwo. Arabscy autorzy nazywali swoją dziedzinę *ṣanʿa*, czyli sztuką lub rzemiosłem, a jej mistrzów mędrcami, *ḥukamāʾ*. Oba słowa odsyłają do kunsztu i mądrości praktycznej, a nie do kontemplacji. Mędrzec był w tym rozumieniu kimś, kto zna ukryte właściwości rzeczy i potrafi je wykorzystać, a jego wiedza była cenna właśnie dlatego, że łączyła rozumienie natury z umiejętnością działania. Wizja Hermesa nadawała tej mądrości najwyższą sankcję, nie zmieniając jej charakteru.

## Hermes przemieniony

Na tym tle widać, na czym polegała arabska przemiana hermetyzmu, do której *Księga Kratesa* dostarcza wyrazistego przykładu. W greckich traktatach filozoficznych II i III wieku Hermes był nauczycielem poznania Boga: mówił o Umyśle, o odrodzeniu, o drodze duszy przez sfery. Postać objawiającego w wizji ma wprawdzie odpowiednik w *Poimandresie*, gdzie sam Umysł ukazuje się Hermesowi, ale tam objawienie dotyczy natury Boga i losu człowieka. W *Księdze Kratesa* role się odwracają: Hermes jest tym, który się ukazuje, a przedmiotem objawienia jest sztuka.

Ten Hermes nie jest postacią nową. Grecko-egipska tradycja techniczna przypisywała mu księgi o astrologii, roślinach, kamieniach i przemianie metali na długo przed powstaniem dialogów filozoficznych. Arabska kultura odziedziczyła przede wszystkim tę warstwę i rozbudowała ją, wiążąc Hermesa z Idrisem, budowniczym piramid i pierwszym, który pisał piórem. *Księga Kratesa* pokazuje ten proces od wewnątrz. Hermes staje się w niej postacią graniczną, stojącą między niebem a warsztatem, a jego autorytet obejmuje i świętość, i rzemiosło.

W arabskich księgach o sztuce Hermes występuje w kilku rolach naraz. Bywa autorem cytowanym z nazwy, mistrzem, którego wypowiedzi przytacza się jak sentencje, a w niektórych tekstach, jak w *Tajemnicy stworzenia* przypisanej Balinusowi, staje się źródłem zwięzłego objawienia zapisanego na tablicy. *Księga Kratesa* dodaje do tego szeregu Hermesa ukazującego się w wizji, a więc postać, która nie tylko pozostawiła pisma, lecz także nadal działa i może przekazać je wybranym.

Księga nie odegrała w łacińskiej Europie roli porównywalnej z *Turba philosophorum* czy z tekstami Dżabira, a jej nowożytna sława jest głównie zasługą wydania Berthelota. Dla historyka idei jest jednak cenna z tego właśnie powodu, że stoi poza kanonem. Pozwala zobaczyć arabski obraz Hermesa takim, jakim funkcjonował w zwykłej, nieprestiżowej literaturze sztuki: nie jako filozofa i teologa, lecz jako źródło, do którego odwołuje się praktyk, gdy chce powiedzieć, że jego wiedza pochodzi z wysoka. W tym sensie *Księga Kratesa* przypomina, że hermetyzm arabski był przede wszystkim hermetyzmem autorytetu, a dopiero w drugiej kolejności hermetyzmem doktryny.