# Leon z Modeny i Ari Nohem przeciw kabale

> W traktacie Ari Nohem z 1639 roku wenecki rabin Leon z Modeny zakwestionował starożytne pochodzenie Zoharu i całej kabały, uznając ją za średniowieczną nowość, która przesłania rozumny sens judaizmu, myli prostych wiernych i daje chrześcijańskim polemistom do ręki broń przeciw Żydom.

Dział: Kabała
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/leon-z-modeny-i-ari-nohem-przeciw-kabale

## Rabin weneckiego getta

Juda Arie z Modeny, znany powszechnie jako Leon Modena (1571–1648), spędził niemal całe życie w Wenecji. Rodzina wywodziła się z Modeny, skąd jej nazwisko, ale on sam był w każdym calu dzieckiem weneckiego getta: miejsca stłoczonego i biednego, a jednocześnie położonego w samym środku jednego z najbardziej kosmopolitycznych miast Europy. Był kaznodzieją, nauczycielem, poetą, korektorem w hebrajskich drukarniach, autorem listów, wierszy okolicznościowych i odpowiedzi prawnych. Jego kazania słuchali nie tylko Żydzi, lecz także chrześcijańscy goście, wśród nich duchowni i dyplomaci zainteresowani judaizmem.

Dla chrześcijańskiej publiczności napisał po włosku *Historia de' riti hebraici*, opis żydowskich zwyczajów i obrzędów, przygotowany pierwotnie dla angielskiego czytelnika, a wydany w Paryżu w 1637 roku staraniem Jacques'a Gaffarela, francuskiego uczonego, który sam interesował się kabałą. Ta książka, wielokrotnie tłumaczona, na długo stała się w Europie podstawowym źródłem wiedzy o judaizmie. Już ten epizod pokazuje, jak żywo w otoczeniu Modeny krzyżowały się żydowskie i chrześcijańskie zainteresowania ezoteryką.

## Życie opowiedziane bez upiększeń

Wiele o Modenie wiemy z jego autobiografii, *Chaje Jehuda*, „Życie Judy”, którą prowadził przez kilkadziesiąt lat aż do końca życia. Jest to tekst niezwykły w literaturze hebrajskiej tamtego czasu, bo autor nie ukrywa w nim słabości ani porażek. Opisuje swoje uzależnienie od hazardu, które wielokrotnie doprowadzało go do ruiny, obietnice poprawy, których nie dotrzymywał, nieustanne kłopoty finansowe. Opowiada o śmierci dzieci: syna Mordechaja, który zmarł w 1617 roku po latach prac alchemicznych prowadzonych w getcie, i syna Zebulona, zamordowanego kilka lat później w porachunkach. Pisze o chorobach, o konfliktach z gminą, o upokorzeniach i o drobnych radościach.

Autobiografia jest ważna dla zrozumienia *Ari Nohem*, ponieważ ukazuje człowieka, który nie był zimnym racjonalistą. Modena wierzył w sny, zapisywał przeczucia, interesował się astrologią i przez pewien czas uczestniczył w alchemicznych eksperymentach syna. Jego krytyka kabały nie wyrastała więc z odrzucenia wszelkiej tajemnicy, lecz z konkretnych przekonań o historii tekstów i o tym, co w judaizmie jest istotne.

## List do ucznia, który stał się kabalistą

*Ari Nohem*, „Lew ryczący”, tytułem nawiązuje do imienia autora, bo Arie znaczy po hebrajsku „lew”. Traktat ma formę odpowiedzi skierowanej do ucznia, Józefa Chamica, lekarza wykształconego w Padwie, który pod wpływem włoskich kabalistów stał się gorliwym zwolennikiem nowej mistyki. Modena pisze jako nauczyciel zaniepokojony tym, że jego wychowanek, człowiek rozumny i wykształcony, porzuca drogę, którą mu wskazał. Ton jest raz serdeczny, raz zgryźliwy, często ironiczny.

Kontekst był wyraźny. W pierwszych dekadach XVII wieku kabała, w tym nowa kabała lurianicka przybyła do Włoch z Safedu, zdobywała coraz szersze kręgi. Bractwa pobożnościowe przyjmowały kabalistyczne modlitwy i zwyczaje, a uczeni, którzy jeszcze pokolenie wcześniej kształcili się w filozofii, zaczynali uważać kabałę za najwyższą formę wiedzy religijnej. Modena widział w tym zjawisko świeże i, jego zdaniem, niebezpieczne. Pisał, że w jego młodości kabalistów było niewielu, a teraz każdy chce nim być.

Modena rozumiał też, że do tej popularności przyczyniła się technika, w której sam pracował. *Zohar* ukazał się drukiem w Mantui i Cremonie w latach 1558–1560, a wraz z nim i po nim pojawiały się kolejne księgi kabalistyczne, które wcześniej krążyły w nielicznych rękopisach strzeżonych przez mistrzów. Wiedza, która według samych kabalistów powinna być przekazywana z ust do ust wybranym uczniom, stała się towarem na straganach księgarzy. Dla Modeny ta sprzeczność była jeszcze jednym dowodem, że współczesna kabała nie jest tym, za co się podaje: tradycja tajemna nie mogłaby jednocześnie być bestsellerem.

## Argument z historii tekstów

Najważniejszą częścią traktatu jest atak na starożytność *Zoharu*. Kabaliści uważali tę księgę za dzieło Szymona bar Jochaja, mędrca z II wieku, a całą kabałę za tradycję przekazywaną ustnie od czasów Mojżesza, a nawet Adama. Modena podważa ten obraz za pomocą argumentów, które dziś nazwalibyśmy filologicznymi i historycznymi.

Zwraca uwagę, że ani Talmud, ani literatura gaonów nie znają *Zoharu*, choć gdyby istniał, trudno sobie wyobrazić, by wielcy mędrcy o nim milczeli. Księga pojawia się nagle w Hiszpanii pod koniec XIII wieku. Modena przywołuje świadectwo, które znał z kroniki *Sefer Juchasin* Abrahama Zakuta: relację kabalisty Izaaka z Akki, który wyruszył do Hiszpanii, aby zbadać pochodzenie księgi, i usłyszał, że jej rzekomy oryginał nie istnieje, a autorem jest sam Mojżesz de León. Modena wskazuje także na anachronizmy w tekście, na wzmianki i pojęcia, które nie mogły pochodzić z czasów Szymona bar Jochaja. Wnioskuje stąd, że *Zohar* jest dziełem średniowiecznym, napisanym pod cudzym imieniem.

Krytyka nie kończy się na *Zoharze*. Modena kwestionuje samo pojęcie kabały jako nieprzerwanej tradycji. Słowo *kabała* oznacza „przyjęcie”, a więc przekaz otrzymany od nauczycieli; Modena pyta, gdzie jest łańcuch tego przekazu, kto komu go przekazał w ciągu tysiąclecia między Talmudem a średniowieczną Hiszpanią. Brak takiego łańcucha jest dla niego dowodem, że kabała jest wytworem późnym, a nie odziedziczoną tajemnicą.

Modena nie był pierwszym, który zgłaszał takie wątpliwości. Już pod koniec XV wieku filozof Eliasz Delmedigo wyraził sceptycyzm wobec starożytności *Zoharu*. Ale *Ari Nohem* jest pierwszym obszernym traktatem w całości poświęconym tej krytyce i opartym na systematycznym przeglądzie argumentów.

Metoda Modeny przypomina zresztą to, co w tym samym czasie robili chrześcijańscy humaniści wobec własnych autorytetów. Lorenzo Valla wykazał w XV wieku, że tak zwana donacja Konstantyna jest fałszerstwem, a w 1614 roku Isaac Casaubon dowiódł, że pisma przypisywane Hermesowi Trismegistosowi nie pochodzą z zamierzchłej starożytności egipskiej, lecz z epoki późnorzymskiej. Nie wiadomo, czy Modena znał te prace, ale jego argumentacja należy do tej samej rodziny: bada język tekstu, szuka świadectw jego wcześniejszego istnienia, wskazuje anachronizmy. W obu przypadkach legenda o pradawnym objawieniu ustępuje przed historią konkretnego pisarza i konkretnej epoki.

## Groźba dla rozumnego judaizmu

Dla Modeny problem nie był wyłącznie historyczny. Uważał, że kabała szkodzi judaizmowi na kilku poziomach. Po pierwsze, odciąga ludzi od nauki Tory i Talmudu, oferując w zamian spekulacje, które wydają się głębsze, a w rzeczywistości są niesprawdzalne. Po drugie, wprowadza do modlitwy intencje i formuły, które zastępują proste skierowanie serca ku Bogu techniką mistyczną zrozumiałą tylko dla nielicznych. Po trzecie, zaciera jedność Boga.

Dochodził do tego argument społeczny. Modena obserwował, jak kabalistyczne interpretacje przenikają do kazań, do zwyczajów żałobnych, do modlitw w bractwach, i obawiał się, że zwykli wierni zaczną przywiązywać większą wagę do tajemnych intencji niż do samych przykazań. Religia, która miała być wspólna dla całego ludu, groziła podziałem na wtajemniczonych i resztę.

Ten ostatni zarzut był szczególnie ważny. Modena wiedział, że chrześcijańscy kabaliści, od Pica della Mirandoli po jemu współczesnych, wykorzystywali naukę o sefirot jako dowód, że już dawni Żydzi znali tajemnicę Trójcy. Kabała stawała się w ich rękach narzędziem misji, a niektórzy konwertyci powoływali się na nią jako na drogę, która doprowadziła ich do chrześcijaństwa. Modena, który w innych pismach polemizował z chrześcijańską teologią, dostrzegał tu paradoks: nauka uważana za najgłębszą mądrość Izraela przekonywała Żydów do porzucenia judaizmu. Ironizował, że chrześcijanie mówią o trzech osobach w Bogu, a kabaliści o dziesięciu sefirot, więc ci drudzy idą jeszcze dalej.

W tej krytyce wyraża się ideał judaizmu, który Modena uważał za autentyczny: religii opartej na Biblii i Talmudzie, rozumnej, otwartej na filozofię, odpornej na zarzut politeizmu. Nie był to ideał nowy; nawiązywał do tradycji Majmonidesa, który również niechętnie patrzył na antropomorficzne wyobrażenia Boga. Ale w czasach Modeny ten ideał wydawał się zagrożony bardziej niż kiedykolwiek, właśnie przez sukces kabały.

## Głos przedwczesny

*Ari Nohem* nie został wydany za życia autora. Krążył w odpisach, czytany przez nielicznych, i pierwsze wydanie drukiem przygotował dopiero Julius Fürst w Lipsku w 1840 roku. To opóźnienie jest wymowne: w XVII wieku krytyka *Zoharu* była stanowiskiem marginalnym, a kabała szła od sukcesu do sukcesu. W ciągu kilkudziesięciu lat po śmierci Modeny ruch sabatajski pokazał, jak wielką siłę mogą zyskać idee kabalistyczne, gdy połączą się z oczekiwaniem mesjańskim.

Dopiero w XIX wieku, w epoce badań nad judaizmem prowadzonych metodami krytycznymi, argumenty Modeny zostały podjęte na szerszą skalę. Uczeni nowego pokolenia, którzy dążyli do historycznego zrozumienia żydowskiej przeszłości, odnaleźli w nim poprzednika. Współczesna nauka w znacznej mierze potwierdziła jego główną tezę: *Zohar* jest dziełem średniowiecznym, powstałym w Kastylii pod koniec XIII wieku, a jego związek z Mojżeszem de León jest dobrze uzasadniony, choć badacze dyskutują dziś, czy był on jedynym autorem, czy raczej jednym z kręgu twórców.

Modena nie przewidział jednak, że historyczna krytyka nie musi oznaczać unieważnienia duchowej wartości tekstu. Badacze, którzy przyjęli średniowieczne pochodzenie *Zoharu*, często traktowali go jako jedno z najważniejszych dzieł żydowskiej religijności, właśnie dlatego, że wyrażało ono doświadczenie konkretnego czasu i miejsca. *Ari Nohem* pozostaje ważnym świadectwem pierwszej poważnej konfrontacji między kabałą a historycznym rozumem, ale nie ostatnim słowem w sporze o to, czym kabała jest i jaką ma wartość.

Postać samego autora jest w tym sporze szczególnie wymowna. Człowiek, który zapisywał sny, grał w kości i pomagał synowi przy alchemicznym piecu, a jednocześnie z precyzją filologa obalał legendę o starożytności świętej księgi, nie mieści się w prostych podziałach na racjonalistów i mistyków. Jego bunt przeciw kabale był buntem człowieka głęboko religijnego, który uważał, że prawda historyczna jest częścią prawdy wiary.