# Nachmanides i kabalistyczna egzegeza Tory

> Nachmanides nie napisał traktatu kabalistycznego, lecz umieścił krótkie wzmianki „na drodze prawdy” w komentarzu do Tory czytanym przez wszystkich, i właśnie ta powściągliwość, połączona z autorytetem największego talmudysty Katalonii, uczyniła z kabały prawomocną część żydowskiej egzegezy.

Dział: Kabała
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/nachmanides-i-kabalistyczna-egzegeza-tory

## Talmudysta z Girony i dyskretny kabalista

Mosze ben Nachman, zwany Nachmanidesem albo, od akronimu, Rambanem, urodził się w Gironie w 1194 roku i zmarł w Ziemi Izraela około 1270 roku. Za życia był przede wszystkim halachistą i komentatorem Talmudu; jego nowele talmudyczne, obrona dawnych autorytetów przed krytyką Majmonidesa w sprawie liczenia przykazań i rozstrzygnięcia prawne uczyniły go jednym z filarów żydowskiej nauki w Katalonii. Był także lekarzem, co w ówczesnych gminach nie było niczym wyjątkowym, i człowiekiem publicznym, którego głos liczył się w sporach całego pokolenia.

Dwa wydarzenia pokazują tę publiczną rolę. W 1232 roku, w czasie sporu o pisma Majmonidesa, Nachmanides napisał do rabinów północnej Francji list, w którym próbował powstrzymać eskalację: bronił czci dla Majmonidesa, a zarazem rozumiał obawy przed filozoficznym racjonalizmem. W 1263 roku w Barcelonie, na żądanie króla Jakuba I Aragońskiego, prowadził publiczną dysputę z konwertytą Pablem Christianim, który próbował dowieść mesjańskości Jezusa z agad talmudycznych. Nachmanides spisał następnie własną relację z dysputy, a po kilku latach nacisków ze strony dominikanów opuścił Aragonię. W 1267 roku dotarł do Jerozolimy, gdzie opisał w liście zrujnowane miasto i nieliczną gminę, a ostatnie lata spędził w Akce.

Jego związek z kabałą jest słabiej udokumentowany, niż sugerowałaby legenda, ale pewny. Girona była w pierwszej połowie XIII wieku jednym z dwóch najważniejszych ośrodków wczesnej kabały, obok Prowansji, z której przyszła; działali w niej Ezra i Azriel, uczniowie lub słuchacze Izaaka Ślepego, a ich dzieła omawiają osobne eseje. Zachował się list przypisywany Izaakowi Ślepemu, skierowany do Nachmanidesa i jego krewnego Jony Gerondiego, w którym prowansalski mistrz skarży się, że kabaliści katalońscy mówią o tajemnicach zbyt otwarcie. Nachmanides należał więc do kręgu, który przejął prowansalską tradycję sefir, ale w odróżnieniu od Ezry i Azriela nie napisał żadnego systematycznego wykładu. Jego kabała istnieje prawie wyłącznie w szczelinach innych dzieł.

## Komentarz do Tory i formuła „na drodze prawdy”

Głównym takim dziełem jest komentarz do Pięcioksięgu, pisany przez wiele lat i uzupełniany jeszcze w Ziemi Izraela. W ogromnej większości jest to komentarz w ścisłym sensie: dyskusja z Raszim i Abrahamem ibn Ezrą, analiza gramatyczna, rozważania o sensie przykazań, przenikliwe uwagi o psychologii postaci biblijnych. Nachmanides jest egzegetą wyczulonym na narrację; to on nadał rangę zasadzie, że wydarzenia z życia patriarchów są znakami tego, co spotka ich potomków, *ma'ase awot siman la-banim*.

Stały dialog z Abrahamem ibn Ezrą ma tu szczególne znaczenie. Ibn Ezra, poeta, gramatyk i astronom z XII wieku, także lubił kończyć objaśnienie wzmianką, że w wersecie kryje się „tajemnica”, *sod*, ale jego tajemnice miały zwykle charakter astronomiczny, astrologiczny lub filozoficzny, związany z nauką o sferach i duszy świata. Nachmanides przejął od niego formę, czyli krótkie zaznaczenie ukrytego sensu bez wykładu, a wymienił treść. Gdzie Ibn Ezra odsyłał do gwiazd i intelektu, tam on odsyłał do sefir i do tradycji przekazywanej od mistrzów. Wielokrotnie zresztą otwarcie spiera się z Ibn Ezrą, zarzucając mu, że jego wyjaśnienia rozmijają się ze słowami Pisma albo z nauką mędrców. Ta polemika pokazuje, że kabalistyczne aluzje nie były u Nachmanidesa ornamentem, lecz świadomą alternatywą wobec filozoficznej egzegezy, która w Hiszpanii XIII wieku miała wielu zwolenników.

W tę tkankę wplecione są jednak krótkie fragmenty wprowadzane formułą *al derech ha-emet*, „na drodze prawdy”. Pojawiają się zwykle po przedstawieniu sensu dosłownego i bywają skrajnie lakoniczne: zdanie, aluzja, odesłanie do wersetu lub do wypowiedzi midraszu. Czytelnik niewtajemniczony może je pominąć bez szkody dla zrozumienia reszty; wtajemniczony rozpozna w nich sygnał, że werset mówi także o sefirach, o relacji między boskimi atrybutami miłosierdzia i sądu albo o Szechinie. Samo słowo „prawda” nie jest przypadkowe. *Emet* było w kręgu gerundyjskim jednym z określeń kabały, a pośrednio wskazuje sefirę Tiferet, z którą tradycja wiązała przymiot prawdy.

We wstępie do komentarza Nachmanides formułuje także myśl, że Tora w swojej najgłębszej warstwie jest utkana z imion Boga; jej dalsze dzieje opisuje osobny esej, a tu wystarczy zauważyć, że dla samego autora była ona uzasadnieniem, dlaczego zwykły tekst może nieść ukryte znaczenia. Ważniejsza dla zrozumienia jego metody jest przestroga zawarta w tym samym wstępie. Nachmanides zastrzega, że jego aluzji nie da się zrozumieć rozumowaniem ani domysłem, a jedynie z ust mądrego nauczyciela przekazującego je zdolnemu uczniowi. Ostrzega czytelnika, by nie wysnuwał z nich własnych wniosków, bo przyniosłoby mu to szkodę, a nie pożytek.

## Przykłady z marginesu: stworzenie, lewirat, Przybytek

Najsłynniejsze uwagi „na drodze prawdy” dotyczą pierwszych wersetów Księgi Rodzaju. Komentując stworzenie, Nachmanides rozwija w języku filozoficznym naukę o pierwotnej materii, którą utożsamia z biblijnym *tohu wa-wohu*, a zarazem daje do zrozumienia, że słowa „na początku” kryją tajemnicę, której nie wolno wykładać otwarcie. To przykład charakterystycznego dla niego dwugłosu: sens fizyczny i kosmologiczny jest wyłożony szeroko, sens kabalistyczny jest tylko zaznaczony.

Inny przykład dotyczy małżeństwa lewiratu z rozdziału trzydziestego ósmego Księgi Rodzaju, gdzie Juda nakazuje Onanowi poślubić wdowę po bracie. Nachmanides pisze, że jest to „wielka tajemnica Tory”, i wiąże ją z tym, co w innych miejscach nazywa *sod ha-ibbur*, tajemnicą wcielenia. Z jego komentarza do Księgi Hioba wynika, że chodzi o powrót duszy zmarłego w kolejnym życiu: cierpienie sprawiedliwego, którego nie da się wyjaśnić jego czynami, może być zrozumiałe jako konsekwencja wcześniejszego wcielenia. Nachmanides nie nazywa tego wprost wędrówką dusz i nie rozwija systemu, lecz jego autorytet sprawił, że nauka ta, dla wielu filozofów żydowskich nie do przyjęcia, weszła do kanonu dopuszczalnych przekonań.

Trzeci obszar to Przybytek i kult. Według Nachmanidesa sens Przybytku polegał na tym, że chwała, która objawiła się na Synaju, miała odtąd przebywać w Izraelu w sposób trwały; Przybytek jest zatem przedłużeniem objawienia, a nie tylko miejscem ofiar. W uwagach o ofiarach polemizuje z wyjaśnieniem Majmonidesa, że były one ustępstwem wobec dawnych zwyczajów pogańskich, i sugeruje, że ich sens dotyczy relacji między człowiekiem a boskimi mocami. Szczegóły tej relacji zostawia, zgodnie ze swoją zasadą, poza tekstem.

## Ziemia, dusza i sąd w innych pismach

Kabalistyczny wymiar myśli Nachmanidesa wykracza poza komentarz do Tory, choć wszędzie zachowuje tę samą dyskrecję. W *Torat ha-adam* i w jego części zatytułowanej *Sza'ar ha-gemul*, „Brama zapłaty”, rozwija naukę o losach duszy po śmierci, o raju i piekle, o czasie mesjańskim i o zmartwychwstaniu ciał, przy czym w opisie raju widać obrazy znane z kabały, a nie wyłącznie z rabinicznej agady. Kazanie *Torat ha-Szem temima* tłumaczy wartość Tory ludziom, którzy znali filozofię i pytali, czy Prawo jest rozumne.

Osobne miejsce zajmuje jego myśl o Ziemi Izraela. Nachmanides uważał, że osiedlenie się w niej jest przykazaniem obowiązującym we wszystkich pokoleniach, i dodał tę pozycję do własnej listy przykazań, której Majmonides nie przewidział. W komentarzu do Kapłańskiej uzasadnia to tym, że inne kraje zostały powierzone władzy aniołów i mocy niebieskich, a Ziemia Izraela pozostaje pod bezpośrednią opieką Boga. Tu kabalistyczna kosmologia łączy się z halachą i z biografią: autor, który to napisał, sam pod koniec życia przeniósł się do tej ziemi.

Przypisuje się mu także komentarz do pierwszego rozdziału *Sefer Jecira*, ale jego autentyczność jest przedmiotem dyskusji. Tradycja przypisała mu również szereg dzieł kabalistycznych, których z całą pewnością nie napisał; renoma imienia przyciągała pseudepigrafy, co w kabale tamtego czasu było regułą. Najbardziej znany przykład to *Sefer ha-emuna we-ha-bitachon*, „Księga wiary i ufności”, przez wieki drukowana pod jego imieniem, a według ustaleń Gershoma Scholema napisana przez innego kabalistę z Girony, Jakuba ben Szeszeta. Przypadek ten jest pouczający: czytelnicy chcieli mieć od Nachmanidesa wykład systematyczny, którego on sam nie napisał, więc dopisali mu go z pism jego otoczenia.

## Superkomentarze, czyli kabała dopisana do autorytetu

Najważniejszym skutkiem kabalistycznych wzmianek Nachmanidesa była literatura, która próbowała je objaśnić. Skoro sam autor twierdził, że jego aluzje wymagają ustnego przekazu, uczniowie jego uczniów uznali za swoje zadanie spisanie tego przekazu, przynajmniej częściowo. Pod koniec XIII i na początku XIV wieku powstały komentarze do jego „tajemnic”, w tym *Keter Szem Tow* Szem Towa ibn Gaona oraz prace przypisywane uczniom Szlomo ibn Adreta, Raszby z Barcelony, który był bezpośrednim uczniem Nachmanidesa. Do tego nurtu należy też *Me'irat ejnajim* Izaaka z Akki, któremu poświęcony jest osobny esej, a także komentarz do Tory Bachji ben Aszera z Saragossy, który obszernie korzystał z dorobku Rambana.

Ta literatura zmieniła status kabały. W połowie XIII wieku była ona wiedzą elitarnych kręgów w Prowansji i Katalonii, przekazywaną ustnie i często podejrzliwie oglądaną przez tych, którzy jej nie znali. Gdy największy autorytet talmudyczny pokolenia umieścił jej ślady w komentarzu czytanym w każdej szkole, kabała przestała być podejrzanym nowum, a stała się czymś, czego szukano w tekście uznanym za klasyczny. Menachem Recanati, który w następnym stuleciu napisał komentarz do Tory w całości kabalistyczny, mógł się powoływać na precedens.

Istnieje tu ironia, której nie należy przeoczyć. Nachmanides zadbał o to, by jego aluzje pozostały niezrozumiałe bez nauczyciela, a jego wpływ polegał na tym, że pokolenia komentatorów te aluzje rozwinęły i opublikowały. Strategia ukrywania nie powstrzymała więc rozpowszechniania, lecz nadała mu formę: kabała szerzyła się jako objaśnianie tekstu uznanego autorytetu, a nie jako jawne głoszenie nowej nauki. Ten wzór, w którym nowe treści mistyczne przychodzą jako komentarz do starego tekstu, powróci w całej historii kabały, od *Zoharu*, który podaje się za midrasz starożytnych rabinów, po chasydzkie homilie na marginesach Pięcioksięgu. Nachmanides był pierwszym, który pokazał, że można go zastosować do własnego, jeszcze żyjącego komentarza.