# Optymizm i pesymizm kosmiczny w pismach hermetycznych

> Pisma hermetyczne raz wysławiają kosmos jako piękne, żywe dzieło i drugiego boga, raz nazywają go siedliskiem zła i więzieniem duszy; zamiast przypisywać te głosy odrębnym szkołom, można je czytać jako kolejne etapy jednej drogi, na której zmienia się nie świat, lecz spojrzenie poznającego.

Dział: Hermetyzm
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/optymizm-i-pesymizm-kosmiczny-w-pismach-hermetycznych

## Dwa głosy w jednym zbiorze

Każdy, kto czyta *Corpus Hermeticum* uważnie i w całości, napotyka rozbieżność trudną do zignorowania. W traktacie VIII kosmos jest drugim bogiem, nieśmiertelną istotą żywą, stworzoną przez Ojca i przez niego podtrzymywaną; nic w nim nie ginie naprawdę, a to, co nazywamy śmiercią, jest tylko rozpadem złożenia i przejściem do nowej postaci. W łacińskim *Asclepiusie* świat jest wspaniałym dziełem Boga, jego obrazem, który człowiek ma podziwiać i czcić, a hierarchia biegnie od Boga przez kosmos do człowieka jako trzeciego w kolejności. Traktat XI opisuje kosmos jako obraz wieczności, wypełniony życiem i ruchem, a samego Boga jako tego, który wszystko czyni i we wszystkim jest obecny.

Obok tych tekstów stoją jednak inne, które brzmią zupełnie odmiennie. Traktat VII woła do ludzi pijanych niewiedzą i każe im zrzucić z siebie ciało jako ciemną szatę, sieć zła, żywy grób, który nosi się ze sobą. Traktat VI ujmuje rzecz najostrzej, stwierdzając, że kosmos jest pełnią zła, tak jak Bóg jest pełnią dobra; jego szczegółowa analiza wymaga osobnego studium, ale samo sformułowanie wystarcza, by zobaczyć skalę napięcia. W traktacie XIII człowiek przed odrodzeniem jest dręczony przez dwanaście „katów”, nieświadome namiętności związane z kręgiem zodiaku. Świat, który w jednych tekstach jest synem i obrazem Boga, w innych okazuje się miejscem wygnania.

## Teksty pośrednie

Obraz dwóch wyraźnie rozdzielonych obozów komplikują teksty, które łączą oba głosy w jednej wypowiedzi. *Poimandres* opowiada o kosmosie stworzonym przez Umysł-Demiurga, uporządkowanym i pięknym, a zarazem o planetarnych sferach, które sprawują władzę nad człowiekiem i od których dusza musi się uwolnić, wznosząc się ku Ojcu. Ten sam kosmos jest dziełem dobrego stwórcy i zarazem systemem zależności, z którego trzeba się wyzwolić. Trudno przypisać ten traktat jednoznacznie do którejkolwiek strony.

Podobnie złożony jest słynny fragment łacińskiego *Asclepiusa* nazywany apokalipsą. Hermes zapowiada w nim czas, gdy Egipt zostanie opuszczony przez bogów, kult zaniknie, a świat pogrąży się w starości i nieporządku; ziemia przestanie być stała, morze żeglowne, a niebo nie będzie już przemierzane przez gwiazdy w dawnym ładzie. Pesymizm tej wizji jest jednak historyczny, a nie metafizyczny. Po okresie upadku Bóg przywraca światu jego dawne piękno, oczyszczając go potopem, ogniem lub zarazą, i odnawia kosmos jako swoje dzieło. Zło dotyka biegu dziejów i ludzkiej pobożności, ale nie podważa dobroci stworzenia. Apokalipsa *Asclepiusa* pokazuje więc, że hermetyczny autor mógł mówić o głębokim kryzysie świata, nie rezygnując z przekonania o jego boskim pochodzeniu i przeznaczeniu.

## Rozwiązanie źródłowe: Bousset i Festugière

Pierwsza nowoczesna próba wyjaśnienia tej rozbieżności miała charakter źródłowy. Wilhelm Bousset, niemiecki badacz religii hellenistycznej, w obszernej recenzji książki Josefa Krolla o naukach Hermesa Trismegistosa, opublikowanej w 1914 roku, zaproponował, by w hermetyce wyróżnić dwie warstwy: monistyczną, bliską stoickiemu panteizmowi, która widzi w kosmosie przejaw boskości, oraz dualistyczną, bliską orientalnej i gnostyckiej pogardzie dla materii. Według Boussetta różnice doktrynalne odpowiadają różnym źródłom i różnym tradycjom, które w hermetycznych traktatach zostały zestawione, ale nie połączone.

Ten pomysł rozwinął najpełniej André-Jean Festugière w czterotomowym dziele *La Révélation d'Hermès Trismégiste* (1944–1954). Festugière wprowadził do badań rozróżnienie na hermetyzm „optymistyczny” i „pesymistyczny”. Pierwszy, oparty na kosmicznej religii greckiej filozofii, zwłaszcza na platońskim *Timajosie* i stoickiej teologii, prowadzi do Boga przez kontemplację piękna i porządku świata. Drugi, związany z nurtem, który Festugière nazywał religią Boga nieznanego, każe odwrócić się od świata i szukać Boga poza nim, w czystym umyśle. Dla Festugière’a oba nurty były dziedzictwem greckiej myśli filozoficznej, a nie importem z Egiptu czy Persji, i właśnie ta teza nadała jego dziełu kierunek.

Rozróżnienie Festugière’a okazało się niezwykle trwałe. Przez dziesięciolecia podręczniki i opracowania przejmowały podział na dwa hermetyzmy, a poszczególne traktaty przypisywano do jednej lub drugiej grupy. Ułatwiało to porządkowanie materiału, lecz miało swoją cenę: tekst, który zawierał elementy obu postaw, trzeba było uznać za niespójny albo za kompilację, a całość hermetyki rozpadała się na mozaikę filozoficznych zapożyczeń bez własnego centrum.

## Krytyka podziału

Od lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku podział ten poddawano coraz silniejszej krytyce. Jedną z przyczyn było odkrycie tekstów hermetycznych w bibliotece z Nag Hammadi, które pokazały, że w praktyce religijnej Hermesa łączono naukę o kosmosie z praktyką modlitwy, wzniesienia i wizji, a nie trzymano ich w osobnych przegródkach. Jean-Pierre Mahé, wydawca koptyjskich i ormiańskich tekstów hermetycznych, zwrócił uwagę na to, że wiele domniemanych sprzeczności znika, gdy uwzględni się pedagogiczny charakter literatury: różne traktaty adresowane są do uczniów na różnych etapach. Garth Fowden w *The Egyptian Hermes* (1986) rozwinął tę myśl i umieścił hermetykę w realiach egipskiego środowiska religijnego, gdzie wiedza techniczna, filozoficzna i mistyczna tworzyły jeden ciąg.

Nowsze prace, między innymi Anny Van den Kerchove o praktykach rytualnych w traktatach hermetycznych i Christiana Bulla o tradycji Hermesa Trismegistosa, poszły w podobnym kierunku. Wspólnym mianownikiem tych badań jest przekonanie, że źródłowe rozwarstwianie hermetyki przesłania jej rzeczywistą logikę. Teksty nie są przypadkowym zlepkiem dwóch filozofii, lecz różnymi wypowiedziami jednej tradycji, która dopuszczała, a nawet zakładała, zmianę perspektywy w miarę postępu ucznia. Nie znaczy to, że wszystkie traktaty wyszły spod jednej ręki ani że stoi za nimi jednolity system; znaczy tylko, że ich różnorodność da się zrozumieć od wewnątrz.

Krytyka nie unieważnia całkowicie dorobku Festugière’a. Jego analizy filozoficznych źródeł hermetyki pozostają nieodzowne, a rozróżnienie dwóch postaw nadal dobrze opisuje rzeczywisty kontrast w tekstach. Zmieniła się interpretacja tego kontrastu: dawniej świadczył o różnym pochodzeniu, dziś coraz częściej czyta się go jako ślad różnych etapów jednej drogi.

## Odczytanie etapowe

Jak mogłoby wyglądać takie odczytanie? Na początku drogi uczeń dowiaduje się, że świat jest dobry, piękny i uporządkowany, że jest dziełem Boga i świadczy o Stwórcy. To podstawowa lekcja, która chroni przed bezbożnością i rozpaczą: kto zna piękno kosmosu, ten wie, że istnieje Bóg, który go uczynił. Pochwała kosmosu ma więc funkcję teologiczną i wychowawczą. Prowadzi od zachwytu nad widzialnym do pytania o niewidzialne źródło.

Na kolejnym etapie uczeń odkrywa, że jego własne położenie w świecie nie jest tak harmonijne jak obraz kosmosu. Ciało, zmysły, namiętności, przymus losu i ruch planet wiążą duszę i zaciemniają umysł. Wtedy pojawia się język pesymistyczny: ciało jest więzieniem, materia jest siedliskiem zła, świat zmysłowy odciąga od Boga. Ten język nie przeczy wcześniejszej lekcji, ale odpowiada na nowe doświadczenie. Kosmos jako całość może być piękny, a mimo to dla duszy uwikłanej w zmysły stanowi zasłonę, przez którą nie widać Ojca.

Wskazówkę na rzecz takiego odczytania dają same teksty. W traktacie IX pada uwaga, że zło musi przebywać na ziemi, bo tu jest jego właściwe miejsce, a nie w kosmosie, jak mówią niektórzy, bluźniąc. Zdanie to pokazuje, że autorzy hermetyczni znali surowszą ocenę świata i świadomie ją korygowali, przenosząc zło z kosmosu jako całości na niższy, ziemski poziom związany z ciałem i namiętnością. Także traktat X subtelnie rozróżnia dobro Boga i dobroć kosmosu, który jest dobry o tyle, o ile wszystko czyni, ale nie jest dobrem w tym samym sensie co Bóg.

Na ostatnim etapie, po odrodzeniu, uczeń widzi świat ponownie, tym razem z perspektywy Boga. W traktacie XIII odrodzony Tat wyznaje, że jest w niebie, na ziemi, w wodzie i w powietrzu, w zwierzętach i roślinach, w łonie i przed nim, i po nim, wszędzie. Ten hymn kosmicznej obecności nie jest powrotem do naiwnego zachwytu początku, lecz owocem przejścia przez dystans i oczyszczenie. Świat, który był zasłoną, staje się przezroczysty. Optymizm na końcu drogi jest inny niż optymizm na jej początku, bo przeszedł przez próbę pesymizmu.

## Co zmienia się na drodze

W takim odczytaniu kluczowe jest przesunięcie akcentu z przedmiotu na podmiot. To nie kosmos raz jest dobry, a raz zły; to człowiek patrzy na niego z różnych miejsc. Dopóki pozostaje w niewiedzy, nie widzi ani piękna świata, ani własnego uwięzienia. Gdy zaczyna się uczyć, najpierw dostrzega piękno, potem więzienie, a wreszcie, jeśli zostanie odrodzony, rozumie, że jedno i drugie było prawdą wypowiedzianą z różnych stopni poznania.

Odczytanie to ma swoje ograniczenia i nie należy go przedstawiać jako jedynie możliwego. Hermetyczne traktaty powstawały prawdopodobnie przez kilka stuleci, w różnych kręgach i z różnymi intencjami, a ich obecny układ w *Corpus Hermeticum* jest dziełem późnych redaktorów. Nie da się wykluczyć, że pewne różnice wynikają po prostu z temperamentu autorów albo z odmiennego ciężaru filozoficznych wpływów. Hipoteza etapowa nie usuwa tych możliwości, lecz pokazuje, że rozbieżność nie musi oznaczać sprzeczności.

Ma ona jednak tę przewagę nad rozwiązaniem czysto źródłowym, że traktuje hermetykę jako tradycję duchową, a nie wyłącznie jako materiał do historii filozofii. Kto czyta traktaty jako zapis drogi, ten widzi w napięciu między optymizmem a pesymizmem nie defekt, lecz dramatyzm poznania, w którym zachwyt nad światem i odwrót od świata są dwoma momentami tego samego ruchu ku Bogu. Taki ruch zna wiele tradycji kontemplacyjnych; hermetyka wyraziła go w języku kosmosu, który najpierw podziwia się jako dzieło, potem przekracza jako zasłonę, a wreszcie odnajduje jako miejsce obecności.