# Rok 529 i wyprawa filozofów do Persji

> Edykt Justyniana z 529 roku i wyjazd Damaskiosa, Simplicjusza, Priscjana i ich towarzyszy na dwór Chosroesa I były epizodem polityki religijnej i dyplomacji, a nie nagłym końcem filozofii antycznej, która w innych miastach i formach trwała jeszcze przez kolejne pokolenia.

Dział: Neoplatonizm
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/rok-529-i-wyprawa-filozofow-do-persji

## Data, która stała się symbolem

W podręcznikach historii rok 529 bywa przedstawiany jako granica epok. Benedykt z Nursji miał wtedy założyć klasztor na Monte Cassino, Justynian ogłosił pierwszą wersję swojego kodeksu, a w Atenach zamknięto szkołę, która uważała się za spadkobierczynię Akademii Platona. Zestawienie jest efektowne i dlatego tak chętnie powtarzane: oto starożytność gaśnie, a w jej miejsce wchodzi świat mnichów i prawników. Problem polega na tym, że źródła mówiące o ateńskim epizodzie są skąpe, późniejsze od wydarzeń i znacznie mniej jednoznaczne, niż sugeruje symbolika daty.

Najważniejsza wzmianka pochodzi z *Chronografii* Jana Malalasa, kronikarza z Antiochii, piszącego w połowie VI wieku. Pod rokiem konsulatu Decjusza, czyli 529, odnotowuje on, że cesarz wysłał do Aten rozporządzenie, by nikt nie nauczał tam filozofii ani nie objaśniał praw. Notatka jest krótka i nie mówi, kogo konkretnie dotyczyła, jak ją wykonano ani czy była jednorazowym aktem, czy elementem szerszej polityki. Nie wymienia nazw szkół ani filozofów. Wszystko, co do niej dodajemy, pochodzi z innych świadectw albo z rekonstrukcji.

Zestaw tych innych świadectw jest jednak wymowny. W *Kodeksie Justyniana* zachowały się ustawy wymierzone w pogan, wśród nich przepis zakazujący nauczania jakiejkolwiek dyscypliny tym, którzy są dotknięci „szaleństwem bezbożnych hellenów”, i odbierający im prawo do publicznego wynagrodzenia. Ustawa nie wymienia Aten i nie jest dokładnie datowana, ale zwykle łączy się ją z tym samym okresem. Razem z notatką Malalasa daje obraz polityki, która nie tyle zamykała konkretną instytucję, ile wykluczała pogan z zawodów nauczycielskich i prawniczych, a przy okazji uderzała w majątek, z którego utrzymywali się ateńscy platonicy.

## Edykt jako polityka, nie jako koniec

Szkoła ateńska nie była instytucją publiczną. Utrzymywała się z dochodów prywatnego majątku, gromadzonego od czasów Plutarcha z Aten, i miała charakter wspólnoty skupionej wokół scholarchy. Nie można jej było „zamknąć” w taki sposób, w jaki likwiduje się urząd. Można było natomiast zakazać jej członkom nauczania, skonfiskować majątek albo zagrozić sankcjami tym, którzy nie przyjmą chrztu. W ramach ustawodawstwa z lat dwudziestych i trzydziestych VI wieku wszystkie te środki były dostępne, a polityka Justyniana wobec pogan była, zwłaszcza w pierwszych latach jego panowania, wyraźnie zaostrzona.

Trzeba też pamiętać, że zakaz z 529 roku, jeśli rozumieć go w duchu Malalasa, nie obejmował całej filozofii. W Aleksandrii nauczanie trwało dalej, i to pod kierunkiem filozofów pogańskich. Olimpiodor, wykładający Platona i Arystotelesa jeszcze w latach sześćdziesiątych VI wieku, nie był chrześcijaninem, a jego następcy, już ochrzczeni, kontynuowali tradycję szkolną aż do początku VII wieku. Filozofia przetrwała w formie komentarzy, kursów i podręczników, zmieniła się jej religijna oprawa, ale nie zniknęła jako dyscyplina. Rok 529 był ciosem w jedną szkołę i jeden typ życia filozoficznego, ten najsilniej związany z teurgią i dawnym kultem.

## Siedmiu filozofów na dworze króla królów

Opowieść o wyjeździe do Persji przekazuje Agatiasz Scholastyk, historyk i poeta z Myriny, piszący w latach siedemdziesiątych VI wieku. W drugiej księdze swoich *Historii* wymienia siedmiu filozofów, którzy postanowili opuścić cesarstwo: Damaskiosa z Syrii, Simplicjusza z Cylicji, Eulamiosa z Frygii, Priscjana z Lidii, Hermiasza i Diogenesa z Fenicji oraz Izydora z Gazy. Według Agatiasza nie godzili się z panującymi w państwie poglądami na sprawy boskie i uwierzyli w rozpowszechnioną opinię, że nowy władca Persji, Chosroes I, który objął tron w 531 roku, jest królem filozofem w duchu Platona, a jego państwo – ustrojem sprawiedliwym.

Agatiasz nie podaje daty wyjazdu, ale musiał on nastąpić po wstąpieniu Chosroesa na tron, a więc kilka lat po edykcie. Trudno też powiedzieć, na ile decyzja wynikała z bezpośredniego zagrożenia, a na ile z rozczarowania sytuacją w cesarstwie. Historyk przedstawia ją jako akt naiwności. Filozofowie, pisze, szybko przekonali się, że Persowie są daleko od ideału: możni gnębią słabszych, obyczaje małżeńskie i sposób traktowania zmarłych budzą odrazę, a sam król, choć ciekawy filozofii, zna ją powierzchownie. Agatiasz nie kryje też pogardy dla Chosroesa jako rzekomego miłośnika mądrości i opowiada przy tym o syryjskim szarlatanie Uraniosie, który zjednał sobie króla pozorną erudycją.

Relacja ma wyraźną tendencję. Agatiasz był chrześcijaninem, pisał w Konstantynopolu i z pewną satysfakcją pokazywał, że ucieczka do wroga cesarstwa nie przyniosła pogańskim filozofom tego, czego szukali. Nie znaczy to jednak, że ją zmyślił. Wyjazd był zapewne faktem, ale jego interpretacja jako szukania państwa platońskiego mogła być uproszczeniem, które łatwo było wyśmiać. Równie prawdopodobne jest, że filozofowie liczyli po prostu na schronienie, na mecenat i na możliwość życia zgodnie z własną religią poza zasięgiem cesarskich ustaw.

## Pytania Chosroesa

Jednym z nielicznych bezpośrednich śladów pobytu filozofów w Persji jest pismo Priscjana z Lidii, znane pod łacińskim tytułem *Solutiones eorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex*, czyli „rozwiązania tego, w czym miał wątpliwości Chosroes, król Persów”. Grecki oryginał zaginął, a tekst przetrwał w niezgrabnym przekładzie łacińskim, którego datowanie i autorstwo są przedmiotem dyskusji. Wydał go w 1886 roku Ingram Bywater w serii *Supplementum Aristotelicum*.

Pismo jest zbiorem odpowiedzi na pytania o naturę duszy, o sen i marzenia senne, o pory roku i strefy klimatyczne, o przypływy i odpływy morza, o działanie lekarstw, o to, dlaczego zwierzęta różnią się w różnych krainach. We wstępie Priscjan wymienia źródła, z których korzystał: Platona, Arystotelesa, Teofrasta, Ptolemeusza, Strabona, Porfiriusza, Jamblicha, Proklosa i innych. Nie ma w nim teurgii ani wysokiej metafizyki. Jest to wykład z filozofii przyrody i psychologii, dostosowany do zainteresowań wykształconego władcy, który chciał poznać grecką naukę bez wchodzenia w jej religijne zaplecze.

Tekst ten pokazuje, że kontakt z dworem perskim miał wymiar rzeczywisty i intelektualny. Chosroes I prowadził politykę kulturalną, w której ważne miejsce zajmowały przekłady z greki, syryjskiego i sanskrytu, a jego dwór przyciągał uczonych różnych tradycji. Jakkolwiek rozczarowani byli filozofowie, ich wizyta wpisuje się w szerszą historię przekazu greckiej wiedzy na wschód, który miał w następnych stuleciach znaczenie nieporównanie większe niż samo zamknięcie szkoły ateńskiej.

## Pokój z 532 roku i powrót

Pobyt w Persji nie trwał długo. Agatiasz podaje, że gdy w 532 roku cesarz i król zawierali pokój nazywany później „wieczystym”, Chosroes umieścił w traktacie klauzulę, na mocy której filozofowie mogli wrócić do swoich ojczyzn i dożyć tam w spokoju, nie będąc zmuszanymi do porzucenia swoich przekonań ani do przyjęcia innej wiary. Jeśli relacja jest dokładna, był to wyjątkowy przypadek, w którym los grupy filozofów stał się przedmiotem międzynarodowych negocjacji. Pokazuje on też, że dla Chosroesa ich obecność miała wartość prestiżową i dyplomatyczną.

Agatiasz dodaje do powrotu opowieść o charakterze moralnym. W drodze filozofowie natrafili na niepogrzebane ciało i z pobożności je pochowali. Następnej nocy jednemu z nich ukazał się we śnie ktoś, kto zabronił grzebania człowieka, który poślubił własną matkę, ponieważ ziemia go nie przyjmuje; rano okazało się, że ciało znów leży na powierzchni. Anegdota jest literacka i ma podkreślić obcość perskich obyczajów, ale świadczy też o tym, jak opowiadano te wydarzenia w Konstantynopolu jeszcze kilkadziesiąt lat później.

Dokąd filozofowie wrócili, tego Agatiasz nie mówi. Wiadomo, że Damaskios przebywał w Syrii: w Emesie znaleziono napis z epigramem na grób niewolnicy Zosimy, który zachował się też w *Antologii Palatyńskiej* pod jego imieniem, datowany na koniec lat trzydziestych VI wieku. Część badaczy przyjmuje, że filozofowie wrócili do Aten i podjęli tam pracę w ograniczonej, prywatnej formie; inni uważają, że ateńska wspólnota nie odrodziła się już nigdy.

## Hipoteza Harranu

Najbardziej znaną próbą rozwiązania tej zagadki jest hipoteza Michela Tardieu, przedstawiona w latach osiemdziesiątych XX wieku. Tardieu zauważył, że Simplicjusz w jednym ze swoich późnych pism wspomina o kalendarzach używanych przez mieszkańców pewnego miasta, i zinterpretował ten fragment jako odnoszący się do Harranu, czyli antycznych Karr, leżących na pograniczu bizantyńsko-perskim. Połączył to z późniejszymi świadectwami arabskimi o Sabejczykach z Harranu, którzy do X wieku zachowali pogańską religię i greckie wykształcenie, oraz z relacją al-Masudiego, który w X wieku widział na drzwiach ich miejsca zgromadzeń napis z sentencją przypisywaną Platonowi. Według Tardieu Simplicjusz i być może inni filozofowie osiedli w Harranie i założyli tam szkołę, której tradycja przetrwała aż do epoki abbasydzkiej.

Hipoteza poparta została między innymi przez Ilsetraut Hadot, ale spotkała się też z poważną krytyką. Edward Watts i inni wskazywali, że odczytanie fragmentu Simplicjusza jest niepewne, że nie ma bezpośrednich świadectw o szkole platońskiej w Harranie w VI wieku, a ciągłość między filozofami a późniejszymi Sabejczykami jest postulowana, nie udokumentowana. Spór pozostaje otwarty i jest dobrym przykładem tego, jak niewielka liczba źródeł potrafi unieść bardzo dalekosiężne konstrukcje.

Niezależnie od rozstrzygnięcia, cała historia pokazuje, że rok 529 nie oznaczał nagłego zgaśnięcia filozofii. Oznaczał zamknięcie pewnej drogi w jednym mieście, wymuszone przez cesarską politykę religijną, oraz rozproszenie jej ostatnich przedstawicieli. Ich prace były nadal czytane, kopiowane i komentowane, w Aleksandrii, w Konstantynopolu, a później w przekładach syryjskich i arabskich. Symboliczna data mówi więcej o tym, jak późniejsze epoki chciały widzieć koniec starożytności, niż o tym, jak ten koniec rzeczywiście przebiegał.