# Sefer ha-Bahir i narodziny symboliki sefirotycznej

> Pseudepigraficzny Sefer ha-Bahir, który pojawił się w XII-wiecznej Prowansji, nie podaje jeszcze systemu dziesięciu sefirot, lecz w przypowieściach o córce króla, kosmicznym drzewie i sprawiedliwym tworzy wieloznaczny słownik obrazów, z którego wyrosła średniowieczna kabała.

Dział: Kabała
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/sefer-ha-bahir-i-narodziny-symboliki-sefirotycznej

## Księga, która przyszła znikąd

Pod koniec XII wieku w Prowansji zaczął krążyć niewielki tekst hebrajski, zatytułowany od słowa wziętego z Księgi Hioba: „A teraz nie widzą światła, które jasne (*bahir*) jest w obłokach” (Hi 37,21). *Sefer ha-Bahir*, Księga Jasności, otwiera się formułą „Rzekł rabbi Nechunia ben ha-Kana”, przywołując tannaitę z I–II wieku, któremu tradycja przypisywała także udział w mistyce rydwanu. Atrybucja ta jest pseudepigraficzna. Nie istnieje żadne świadectwo dzieła sprzed ostatnich dekad XII stulecia, a pierwsze jego ślady prowadzą do kręgu prowansalskich uczonych, z którymi wiąże się początki kabały jako odrębnego nurtu: Abrahama ben Dawida z Posquières i jego syna, Izaaka Ślepego.

Tekst jest krótki i nieuporządkowany. W wydaniu Reuwena Margaliota liczy około dwustu paragrafów, a w części rękopisów jeszcze nieco mniej. Składa się z wypowiedzi przypisywanych różnym rabinom, z egzegez pojedynczych wersetów, spekulacji nad kształtem i dźwiękiem liter oraz z przypowieści o królu, jego pałacu, córce i ogrodzie. Brakuje w nim systematycznego wykładu, definicji i wyraźnej kompozycji. Wątek porzucony w jednym miejscu powraca kilkadziesiąt paragrafów dalej, często w innym świetle. Taka postać utrudnia lekturę, ale zarazem wiele mówi o pochodzeniu dzieła.

Większość badaczy przyjmuje, że *Bahir* jest redakcją warstwową. Gershom Scholem, który w 1923 roku opublikował jego niemieckie tłumaczenie z komentarzem jako swoją rozprawę doktorską, sądził, że prowansalski redaktor włączył do zbioru fragmenty starszych pism, przybyłe z Orientu, być może ze środowisk babilońskich. Wskazywał na pokrewieństwo z zachowanymi okruchami tekstu zwanego *Raza rabba*, „Wielką Tajemnicą”. Takie hipotezy pozostają jednak hipotezami. Pewne jest tylko, że księga pojawiła się w Prowansji w kształcie mocno już fragmentarycznym i od początku budziła zarówno zachwyt, jak i niepokój.

## Dziesięć wypowiedzi zamiast dziesięciu sfer

Dla późniejszej kabały *Bahir* jest pierwszym tekstem, w którym wyraźnie pojawia się idea dziesięciu boskich potęg, uporządkowanych i powiązanych z symbolami biblijnymi. Warto jednak uważać, by nie wczytywać w niego terminologii, która ustaliła się dopiero później. *Sefer Jecira* mówi o dziesięciu *sefirot belimah*, liczbach „bez niczego”, lecz rozumie je raczej jako zasady kosmologiczne. *Bahir* częściej używa słowa *ma'amarot*, „wypowiedzi”, nawiązując do rabinicznej nauki, że świat stworzony został dziesięcioma słowami. W jednym miejscu tłumaczy wprawdzie wyraz *sefirot* przez czasownik z Psalmu 19, „niebiosa opowiadają (*mesaprim*) chwałę Boga”, lecz nie tworzy jeszcze z tego stałego systemu.

Dziesięć potęg nie występuje w księdze jako diagram. Pojawiają się raczej jako szereg obrazów, które w różnych paragrafach są wyliczane w odmiennym porządku i z odmiennymi atrybutami. Pierwsza bywa nazywana „najwyższą koroną”, inna – mądrością, z której wypływa światło stworzone przed światem i ukryte dla sprawiedliwych. Jest mowa o siedmiu „świętych formach” odpowiadających członkom człowieka, o tronie, o lewej i prawej ręce. Czytelnik z XIII wieku, znający już symbolikę Gerony czy *Zoharu*, mógł w tych fragmentach rozpoznać wyraźnie zarysowane Drzewo. Czytelnik współczesny powinien widzieć w nich raczej materiał, z którego takie drzewo dopiero wyrosło.

To rozróżnienie ma znaczenie, ponieważ siła *Bahiru* polega właśnie na niedookreśleniu. Księga nie przypisuje każdemu symbolowi jednego znaczenia, ale pozwala im wchodzić w różne konfiguracje. Woda, ogień, światło, kamień, drzewo, owoc, źródło, dom i pałac przechodzą jeden w drugi. Z tej plastyczności korzystali późniejsi autorzy, którzy potrzebowali obrazów zdolnych udźwignąć ich spekulatywne systemy.

Osobną warstwę tworzą spekulacje nad alfabetem. Księga pyta, dlaczego Tora zaczyna się od litery *bet*, a nie od *alef*, i odpowiada, że *bet* jest jak dom zamknięty z trzech stron, a otwarty tylko z jednej. Rozważa kształty liter, ich punkty samogłoskowe i akcenty, przypisując im funkcje w samym akcie stwórczym. Litera *alef* staje na początku wszystkiego jako znak milczącej pełni, z której dopiero wychodzi mowa. Ten typ refleksji, zakorzeniony w *Sefer Jecira*, łączy się tu z teozofią: litery nie są tylko budulcem świata, ale śladem relacji między potęgami boskimi.

## Przypowieść o córce króla

Najbardziej niezwykłym wkładem księgi jest obraz żeńskiego aspektu boskości. Rabiniczna literatura znała *Szechinę* jako obecność Boga przebywającą w Świątyni i towarzyszącą Izraelowi na wygnaniu, ale nie nadawała jej cech kobiecych w tak wyraźny sposób. *Bahir* opowiada przypowieści o królu, który ma córkę piękną i szlachetną, i oddaje ją synowi królewskiemu za żonę; o królu, który daje jej pałac i nie potrafi się z nią rozstać; o kosztownej perle, która jest zarazem ozdobą i dziedzictwem. W tych opowieściach ostatnia z potęg, związana z wiarą Izraela i z ziemią, pojawia się jako postać kobieca, oblubienica, a niekiedy także matka.

Scholem uważał, że w tym miejscu do judaizmu powrócił mit, który jego oficjalne formy wcześniej przytłumiły, i porównywał obraz córki króla z gnostyckimi spekulacjami o Sofii. Moshe Idel i inni późniejsi badacze sprzeciwiali się wyprowadzaniu tego obrazu z gnozy, wskazując raczej na wewnętrzne rozwinięcie motywów midraszowych oraz na starsze spekulacje żydowskie, w których zgromadzenie Izraela występuje jako oblubienica. Spór nie jest rozstrzygnięty i być może nigdy nie zostanie rozstrzygnięty, bo brakuje ciągłych świadectw. Niezależnie od genealogii, wpływ obrazu był ogromny: od *Bahiru* zaczyna się historia kabalistycznej symboliki płci, w której zjednoczenie męskiego i żeńskiego aspektu boskości staje się celem modlitwy i przykazań.

## Drzewo, sprawiedliwy i wędrówka dusz

Inny ważny motyw to kosmiczne drzewo. W jednym z paragrafów Bóg mówi: „Ja jestem tym, który zasadził to drzewo, aby cały świat się nim radował”. Drzewo ma korzenie, pień i owoce, a jego owocami są dusze. Obraz ten łączy się z tematem sprawiedliwego, *cadika*, który według wersetu z Księgi Przysłów jest „fundamentem świata”. *Bahir* przedstawia go jako kolumnę wznoszącą się od ziemi do nieba, na której opiera się świat, i łączy z siódmą lub dziewiątą potęgą, zależnie od fragmentu. Z tej konstrukcji wyrósł później symbol *Jesod*, fundamentu, łączący wyższe potęgi z *Szechiną*.

Księga zawiera również pierwsze wyraźne w żydowskiej literaturze mistycznej świadectwo idei wędrówki dusz. W przypowieści o winnicy i komentarzu do wersetu z Koheleta „Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi” *Bahir* sugeruje, że dusze powracają w kolejnych pokoleniach. Filozofowie żydowscy, jak Saadia Gaon, odrzucali tę naukę jako obcą. W kabale, poczynając od *Bahiru*, stała się ona tematem coraz bardziej rozbudowanym, aż w XVI wieku w Safedzie przybrała postać szczegółowej doktryny *gilgul*.

Wreszcie *Bahir* stawia pytanie o pochodzenie zła. Jedna z jego przypowieści mówi o atrybucie zwanym Szatanem, którego miejsce znajduje się po lewej stronie, na północy. Zło nie jest tu niezależną siłą, ale ma swe źródło w samym bóstwie, w aspekcie surowości i sądu. Ta myśl, rozwinięta w XIII wieku przez kabalistów z Kastylii i w *Zoharze*, przybrała później postać nauki o „drugiej stronie”, *sitra achra*.

## Przyjęcie i sprzeciw

Pojawienie się księgi nie zostało przyjęte bez oporu. Około połowy XIII wieku Meir ben Szimon z Narbony, w polemicznym liście dołączonym do pisma *Milchemet micwa*, potępił ją jako dzieło heretyckie, podszywające się pod autorytet starożytnych mędrców, i zarzucał jej zwolennikom wprowadzanie wielości w jedność Boga. Ta krytyka pokazuje, jak nowy był język *Bahiru*. Dla wielu tradycyjnych uczonych mówienie o potęgach Boga jako o córce, drzewie czy kolumnie brzmiało jak powrót do myślenia mitycznego, które judaizm rabiniczny uważał za przezwyciężone.

Z drugiej strony księga szybko zyskała autorytet. Kabaliści z Gerony, a zwłaszcza Nachmanides, cytowali ją jako dzieło starożytne, i w XIII wieku stała się jednym z kanonicznych źródeł nowej szkoły. Autorzy *Zoharu* czerpali z niej obrazy i struktury. Izaak Ślepy, uważany przez potomnych za ojca kabały prowansalskiej, nie pozostawił obszernych pism, lecz jego uczniowie przenieśli prowansalskie tradycje do Katalonii, gdzie Ezra i Azriel z Gerony włączyli obrazy *Bahiru* do bardziej filozoficznej spekulacji o *Ein Sof* i emanacji. W tym przejściu przypowieść zaczęła się spotykać z pojęciowym językiem neoplatonizmu, a symbole księgi otrzymały ramę, której oryginał nie posiadał. W późniejszych stuleciach drukowano ją wielokrotnie, a jej pierwsze wydanie ukazało się w Amsterdamie w 1651 roku. Chrześcijańscy hebraiści również się nią interesowali, choć w mniejszym stopniu niż *Zoharem*.

## Język w stanie narodzin

Wartość *Bahiru* leży mniej w doktrynie niż w uchwyceniu chwili, w której nowy język symboliczny dopiero się kształtuje. To księga przejściowa: zachowuje formę midraszu, posługuje się rabinicznymi przypowieściami i odwołuje się do wersetów biblijnych, ale stopniowo przenosi je w inną przestrzeń znaczeń. Opowieść o królu nie jest już ilustracją moralnej nauki, lecz obrazem relacji wewnątrz samego bóstwa. Litera nie jest już tylko znakiem pisma, lecz kształtem, w którym zawiera się siła stwórcza.

Taka lektura nie wymaga rozstrzygania sporu o źródła. Czy redaktor prowansalski miał przed sobą stare zapiski z Orientu, czy sam ułożył większość tekstu, przypisując go mędrcom z odległej przeszłości, wynik był ten sam: pojawił się zbiór obrazów, który późniejsi kabaliści potraktowali jako klucz do zrozumienia Tory i modlitwy. *Bahir* nie podaje mapy dziesięciu sfer, ale dostarcza słownictwa, bez którego taka mapa nie mogłaby powstać.

Jego fragmentaryczność bywa przedstawiana jako wada. Można ją jednak rozumieć inaczej: jako świadectwo tradycji, która nie zastyga od razu w system, ale pozwala symbolom żyć, przenikać się i zmieniać sens w zależności od kontekstu. Właśnie ta otwartość umożliwiła *Bahirowi* stać się jednym z fundamentów średniowiecznej kabały. Późniejsze systemy, choć o wiele bardziej uporządkowane, zachowały coś z jego niepokojącej wieloznaczności, a każdy kolejny komentator mógł w nim odnaleźć zalążek własnej wizji.