# Spór o duchową interpretację alchemii po Principe i Newmanie

> Od lat osiemdziesiątych XX wieku historycy nauki, z Lawrence'em Principe i Williamem Newmanem na czele, krytykują duchową interpretację alchemii jako anachronizm zrodzony w wiktoriańskim okultyzmie, a ta krytyka, zamiast ją unieważnić, zmusza badaczy ezoteryki do precyzyjnego oddzielania źródeł duchowych od laboratoryjnych.

Dział: Alchemia
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/spor-o-duchowa-interpretacje-alchemii-po-principe-i-newmanie

## Rewizja, która zmieniła dziedzinę

Jeszcze w połowie XX wieku w szerokim obiegu dominował obraz alchemii jako tajemnej drogi duchowej, ukrytej pod zasłoną pieców i naczyń. Utrwalały go książki Carla Gustava Junga, Mircei Eliadego, autorów szkoły tradycjonalistycznej i licznych okultystów, a historycy chemii, traktujący alchemię jako prehistorię swojej dyscypliny, rzadko podejmowali z nimi polemikę. Alchemia znajdowała się w dziwnym położeniu: dla jednych była przesądem, który nauka przezwyciężyła, dla drugich – mądrością, której nauka nie rozumie. Obie strony zgadzały się w jednym, że prawdziwy sens alchemii nie leży w jej technicznych szczegółach.

Ten układ zaczął się zmieniać w latach osiemdziesiątych. Robert Halleux opublikował typologię tekstów alchemicznych, która porządkowała źródła według ich rzeczywistego charakteru, a Barbara Obrist w studium o początkach średniowiecznej ikonografii alchemicznej z 1982 roku wykazała, że jungowskie odczytania wczesnych obrazów nie odpowiadają ich historycznemu kontekstowi. William Newman pracował wówczas nad *Summa perfectionis* przypisywaną Gebrowi, której krytyczne wydanie opublikował w 1991 roku, pokazując ją jako spójny traktat o teorii materii. Lawrence Principe zaczynał badania nad alchemią Roberta Boyle'a, które przyniosły książkę *The Aspiring Adept* w 1998 roku. Z tych prac wyłonił się nowy program badawczy.

## Some Problems with the Historiography of Alchemy

Najbardziej zwięzły i najczęściej cytowany wyraz tego programu przyniósł artykuł Principe i Newmana *Some Problems with the Historiography of Alchemy*, opublikowany w 2001 roku w zbiorze *Secrets of Nature: Astrology and Alchemy in Early Modern Europe*, wydanym przez Newmana i Anthony'ego Graftona. Autorzy przeprowadzają w nim genealogię duchowej interpretacji i dochodzą do wniosku, że nie jest ona starożytnym kluczem do alchemii, lecz wytworem XIX wieku. Jej korzenie wskazują w pismach Mary Anne Atwood i Ethana Allena Hitchcocka, w środowisku wiktoriańskiego okultyzmu i spirytualizmu, a jej rozwinięcie – w psychologii Herberta Silberera i przede wszystkim Junga.

Argumentacja ma kilka warstw. Pierwsza jest genealogiczna: pokazuje, że przekonanie, iż alchemia „zawsze była” duchowa, pojawia się w określonym momencie i w określonym środowisku, z wyraźnymi motywacjami religijnymi i ideowymi. Druga jest metodologiczna: zarzuca interpretatorom duchowym, że czytają teksty wybiórczo, ignorując ogromną masę źródeł o charakterze wyraźnie praktycznym, i że traktują alegoryczny język alchemii jako dowód jego niematerialnego przedmiotu, zamiast jako sposób kodowania rzeczywistych operacji. Trzecia jest terminologiczna: przypomina, że w XVI i XVII wieku nie istniało ostre rozróżnienie między alchemią a chemią i że oba słowa były używane wymiennie.

Ten ostatni punkt autorzy rozwinęli wcześniej w osobnym artykule o etymologicznych źródłach historiograficznego błędu, w którym wykazali, że zawężenie słowa „alchemia” do poszukiwania złota i oddzielenie go od „chemii” dokonało się dopiero na początku XVIII wieku. Zaproponowali, by na określenie wcześniejszej, niepodzielonej dziedziny używać archaicznego terminu *chymistry*, który nie przesądza z góry o tym, co w niej było naukowe, a co nie. Propozycja ta przyjęła się szeroko w anglojęzycznej literaturze przedmiotu i sama stała się częścią sporu.

Osobne miejsce w artykule zajmuje krytyka Junga. Autorzy zwracają uwagę, że jego lektura opierała się w dużej mierze na późnych, często barokowych tekstach i rycinach, które przenosił na całą tradycję, oraz że traktował alchemików jako nieświadomych projektorów treści psychicznych, a nie jako ludzi wiedzących, co robią. Taka hermeneutyka z góry odbiera autorom źródeł możliwość mówienia własnym głosem: wszystko, co napisali o materii, staje się symptomem, a ich deklarowane cele – nieporozumieniem. Dla historyka jest to postawa nie do przyjęcia, niezależnie od wartości, jaką psychologia analityczna może mieć w innych dziedzinach.

## Rozszyfrowane receptury

Siłą krytyki Principe i Newmana nie jest jednak sama argumentacja historiograficzna, lecz praca nad źródłami, która ją poprzedzała. Newman w książce *Gehennical Fire* z 1994 roku pokazał, że teksty Eireneusa Filaletesa, uchodzące przez stulecia za wzór zagadkowej, mistycznej alchemii, wyszły spod pióra George'a Starkeya, amerykańskiego chymika z XVII wieku, i że ich alegorie można odczytać jako opisy konkretnych procedur. W napisanej wspólnie z Principe książce *Alchemy Tried in the Fire* z 2002 roku obaj autorzy zrekonstruowali sposób pracy Starkeya na podstawie jego zachowanych notatników laboratoryjnych.

Ten rodzaj pracy zmienia charakter sporu. Gdy okazuje się, że obraz, który interpretatorzy duchowi uważali za symbol przemiany duszy, odpowiada w notatkach autora konkretnej operacji na substancji, trudno dalej utrzymywać, że jego jedynym sensem jest sens wewnętrzny. Principe w *The Secrets of Alchemy* z 2013 roku poszedł jeszcze dalej, opisując próby odtworzenia w laboratorium procesów opisanych w dawnych tekstach, w tym takich, które przez długi czas uchodziły za czysto symboliczne. Nie trzeba wchodzić w szczegóły tych operacji, by dostrzec znaczenie wyniku dla interpretacji: kod alegoryczny alchemików był w wielu przypadkach kodem technicznym.

## Odpowiedzi badaczy ezoteryki

Krytyka Principe i Newmana spotkała się z różnymi reakcjami ze strony badaczy zachodniej ezoteryki. Wielu z nich przyjęło jej zasadnicze wnioski. Wouter Hanegraaff w *Esotericism and the Academy* z 2012 roku uznał, że wiktoriańskie i jungowskie interpretacje alchemii należy traktować jako zjawiska historyczne, warte badania jako część dziejów ezoteryki XIX i XX wieku, ale nie jako klucz do zrozumienia źródeł średniowiecznych czy wczesnonowożytnych. W tym sensie krytyka historyków nauki nie była dla badaczy ezoteryki zagrożeniem, lecz wezwaniem do większej precyzji.

Inni badacze zwracali jednak uwagę, że rewizja może pójść za daleko. Hereward Tilton w książce o Michaelu Maierze, *The Quest for the Phoenix* z 2003 roku, argumentował, że u niektórych autorów wymiar duchowy był rzeczywiście obecny i nie da się go sprowadzić do kodu technicznego, a ostre przeciwstawienie alchemii laboratoryjnej i duchowej jest równie anachroniczne jak duchowa interpretacja całej tradycji. Peter Forshaw w pracach o Heinrichu Khunrathie pokazał, jak u tego autora laboratorium i oratorium tworzyły jedną przestrzeń, w której praca nad materią i modlitwa były nierozdzielne. Takie przypadki nie przeczą tezie historyków nauki, lecz pokazują, że obok alchemii czysto praktycznej istniały formy, w których duchowy sens był zamierzony przez samych autorów.

Trudniejsze są przypadki średniowieczne. Piotr Bonus z Ferrary w *Pretiosa margarita novella* z XIV wieku porównywał Kamień do Chrystusa i dzieło do tajemnic wiary, a anonimowa *Aurora consurgens*, fałszywie przypisywana Tomaszowi z Akwinu, splata alchemiczne obrazy z językiem *Pieśni nad Pieśniami* i ksiąg mądrościowych. Historycy nauki odczytują takie teksty raczej jako sakralne uprawomocnienie sztuki, która pozostaje sztuką materii, badacze ezoteryki dostrzegają w nich zaczątek późniejszej teologii alchemicznej. Spór o te źródła nie jest rozstrzygnięty i być może nie da się go rozstrzygnąć ogólnie, ponieważ religijna analogia i duchowy przedmiot nie wykluczają się nawzajem w jednym tekście.

Najpełniejszą odpowiedź przyniosła książka Mike'a Zubera *Spiritual Alchemy: From Jacob Boehme to Mary Anne Atwood, 1600–1850*, wydana w 2021 roku. Zuber przyjmuje krytykę Principe i Newmana wobec projekcji duchowej interpretacji na całą historię alchemii, ale pokazuje, że alchemia duchowa istniała jako realne zjawisko historyczne, wyraźnie poświadczone w źródłach, przede wszystkim w środowisku wyrosłym z teozofii Jakuba Böhmego. Nie jest więc wymysłem XIX wieku, lecz tradycją, która miała swój początek, swoje teksty i swoich przedstawicieli, a której Atwood była późną spadkobierczynią. Rozróżnienie między alchemią duchową a laboratoryjną staje się w tym ujęciu nie dogmatem, lecz narzędziem historycznego opisu.

## Konieczność rozróżnienia

Spór, który rozpoczął się jako krytyka duchowej interpretacji, doprowadził w ostatecznym rozrachunku do bardziej zróżnicowanego obrazu alchemii. Nikt poważny nie twierdzi dziś, że cała alchemia była tylko drogą duchową, a wszystkie jej operacje symbolami przemiany duszy. Zarazem trudno twierdzić, że duchowy wymiar alchemii jest w całości wytworem XIX wieku. Prawda leży w szczegółach: w konkretnych tekstach, konkretnych autorach i konkretnych intencjach, które trzeba badać jedna po drugiej, bez założeń przyjętych z góry.

Praktyczne kryteria tego rozróżnienia wyłaniają się z samej literatury sporu. Liczy się gatunek tekstu: notatnik laboratoryjny, receptariusz i list do mecenasa mówią innym językiem niż medytacja teozoficzna czy kazanie. Liczy się środowisko autora i jego czytelników, a także to, jak dawni odbiorcy rozumieli dany traktat, co często da się ustalić z marginaliów i komentarzy. Liczy się wreszcie obecność lub brak wyraźnych deklaracji, że dzieło dotyczy duszy, łaski albo odrodzenia, a nie tylko metalu i leku. Żadne z tych kryteriów nie jest rozstrzygające samo, ale razem pozwalają odróżnić tekst duchowy od technicznego bez arbitralnych założeń.

Dla tych, którzy interesują się alchemią jako tradycją duchową, lekcja jest wymagająca. Nie wolno czytać każdego traktatu jako zapisu przemiany wewnętrznej ani każdej ryciny jako mapy duszy. Trzeba pytać, czy autor rzeczywiście myślał o duchowym sensie swojej pracy, czy jego symbole odsyłają do Boga, do duszy i do odrodzenia, czy też do substancji, temperatur i naczyń. Tam, gdzie odpowiedź brzmi „duchowo”, alchemia duchowa ma swoje prawdziwe źródła, a ich lektura zyskuje na wiarygodności. Tam, gdzie odpowiedź brzmi „laboratoryjnie”, duchowe odczytanie jest projekcją, która może być inspirująca, ale nie powinna podawać się za historię.

To rozróżnienie nie zubaża tradycji hermetycznej, lecz ją oczyszcza. Pozwala dostrzec wyraźniej to, co w niej rzeczywiście duchowe: teozofię Böhmego i jego uczniów, chrystozoficzną mądrość Khunratha, późne hermetyczne syntezy, a także nowoczesne interpretacje, które same są częścią dziejów ezoteryki. Krytyka Principe i Newmana, niechętnie przyjmowana przez wielu miłośników alchemii, okazała się w tym sensie przysługą: zmusiła do odpowiedzi na pytanie, które interpretacja duchowa przez dwa stulecia zbyt łatwo pomijała, a mianowicie o to, kto i kiedy naprawdę szukał w alchemii przemiany duszy.