# Stobajos i ocalałe fragmenty nauk Hermesa

> Jan ze Stoboi nie był hermetykiem, lecz antologistą układającym dla syna podręcznik greckiej mądrości, i właśnie dlatego jego wypisy pokazują Hermesa takim, jakim widziała go późnoantyczna szkoła: jako filozofa przyrody i duszy, stojącego w jednym szeregu z Platonem i stoikami.

Dział: Hermetyzm
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/stobajos-i-ocalale-fragmenty-nauk-hermesa

## Kompilator z Macedonii i jego podręcznik

O Janie ze Stoboi wiemy niewiele więcej, niż mówi jego przydomek. Stoboi, rzymskie miasto w Macedonii, leżało u zbiegu Wardaru i Crny, w okolicy dzisiejszego Gradska w Macedonii Północnej. Datę jego działalności wyznacza się pośrednio: najpóźniejsi autorzy, których cytuje, należą do IV wieku, a sam zbiór umieszcza się zwykle na początku wieku V. W całym obszernym materiale nie pojawia się ani jeden pisarz chrześcijański, co część badaczy uważa za znak, że kompilator był poganinem, a inni – tylko za świadectwo programowo klasycznego profilu dzieła. Obie interpretacje są możliwe i żadna nie wynika z tekstu z pewnością.

Pewniejsze jest przeznaczenie zbioru. Patriarcha Focjusz, który w IX wieku miał przed sobą dzieło jeszcze w całości, opisał je w swojej *Bibliotece* (kodeks 167): cztery księgi ułożone dla syna, Septymiusza, jako pomoc w kształceniu, z wyimkami z kilkuset poetów, historyków, mówców i filozofów. Focjusz podaje także spis rozdziałów, dzięki któremu wiadomo, ile z pierwotnego układu zaginęło. Już w średniowieczu antologia rozpadła się bowiem na dwie części przepisywane osobno: księgi pierwszą i drugą znano jako *Eklogi* fizyczne i etyczne, trzecią i czwartą jako *Florilegium* albo *Anthologion*. Księga druga dotrwała w stanie mocno skróconym, a wstęp do całości, o którym wspomina Focjusz, przepadł niemal zupełnie. Nowoczesne wydanie krytyczne Curta Wachsmutha i Ottona Hensego (1884–1912) przywróciło dziełu przybliżony kształt czterech ksiąg, ale każdy, kto czyta hermetyczne wypisy, czyta je przez sito tej rozdartej tradycji rękopiśmiennej.

Trzeba przy tym pamiętać, czym jest antologia tego typu. Stobajos nie streszcza i nie komentuje; wycina fragmenty i układa je pod nagłówkami tematycznymi, takimi jak „o Bogu”, „o przeznaczeniu”, „o duszy”, „o naturze”. Wypis zaczyna się tam, gdzie zaczyna się użyteczna dla tematu myśl, i kończy, gdy przestaje być potrzebny. Dla historyka hermetyzmu oznacza to zarówno szczęście, jak i ograniczenie: ocalało to, co pasowało do szkolnego porządku, a zginęły ramy narracyjne, wstępy, modlitwy i wszystko, co nie dawało się przypiąć do rubryki.

## Hermes pośród fizyków i etyków

Najważniejszy fakt dotyczący hermetycznych wyimków Stobajosa jest prosty, a mimo to rzadko wyciągano z niego wnioski: Hermes występuje tu nie w osobnym dziale objawień, lecz w tych samych rozdziałach co Platon, Arystoteles, Chryzyp, Porfiriusz i Jamblich. Większość fragmentów stoi w księdze pierwszej, poświęconej zagadnieniom fizycznym w szerokim, antycznym sensie słowa – naturze bóstwa, materii, czasowi, losowi i duszy. Kompilator traktował więc pisma przypisywane Hermesowi jako głos w sporze filozoficznym, równoprawny z innymi, a nie jako tekst święty wymagający odrębnego miejsca.

To zestawienie mówi coś o statusie Hermesa w późnoantycznej kulturze uczonej. Neoplatonicy, przede wszystkim Jamblich w *De mysteriis*, przywoływali „księgi Hermesa” jako źródło egipskiej teologii, a Stobajos porządkuje je tak, jak porządkowało się doksografię: kto co powiedział o danej kwestii. Hermes staje się w tym układzie autorytetem z katalogu, filozofem z krótką listą tez o opatrzności, konieczności i nieśmiertelności duszy. Nie jest to Hermes wizjonera z *Poimandresa*, który w ekstazie ogląda kosmogonię, lecz Hermes nauczyciela, którego zdania da się zacytować jako definicję.

Warto też zauważyć, czego w tym zestawieniu brak. Stobajos nie wyróżnia Hermesa jako najstarszego z mędrców, nie poprzedza jego wypisów żadną notą o egipskim pochodzeniu, nie zestawia go z Mojżeszem ani z Orfeuszem, jak czynili to apologeci chrześcijańscy i później renesansowi zwolennicy pradawnej teologii. Imię Hermesa Trismegistosa funkcjonuje w antologii dokładnie tak samo jak imię Platona czy Pitagorasa: jako etykieta autora, pod którą krąży określony zasób tekstów. Jeśli kompilator wierzył w egipską starożytność tych pism, nie uznał tego za informację potrzebną synowi.

Takie umiejscowienie ma konsekwencje dla interpretacji samych tekstów. Kiedy czytamy wyimek o tym, że ciało podlega przemianie, a dusza nie, obok fragmentu stoickiego lub platońskiego na ten sam temat, widać, jak bardzo hermetyczne sformułowania korzystały ze wspólnego języka filozoficznych szkół cesarstwa. Antologia nie tworzy tej wspólnoty, ale ją unaocznia, i w tym sensie jest pierwszym w dziejach zestawieniem porównawczym, w którym pisma Hermesa sprawdzano na tle filozofii greckiej.

## Dwadzieścia dziewięć wypisów i ich odbiorcy

Według numeracji przyjętej w wydaniu Arthura Darby'ego Nocka i André-Jeana Festugière'a, które w tomach trzecim i czwartym (1954) objęło fragmenty przechowane przez Stobajosa, hermetycznych wyimków jest dwadzieścia dziewięć. Część z nich pokrywa się z traktatami znanymi z bizantyjskiego *Corpus Hermeticum* – Stobajos cytuje fragmenty odpowiadające traktatom II, IV i X – co pozwala porównać dwie niezależne gałęzie przekazu i pokazuje, że niektóre teksty krążyły w nieco innym brzmieniu. Pozostałe nie mają odpowiednika w żadnym innym zbiorze i bez antologii zostałyby całkowicie utracone.

Wypisy układają się według adresatów, co samo w sobie jest cenną informacją o formie hermetycznego nauczania. Pierwsza grupa to pouczenia Hermesa dla Tata, krótkie i często szkolne w tonie: rozważania o Bogu, o prawdzie i jej braku w świecie zmiennym, o czasie, ruchu i materii. Druga grupa zwraca się do Ammona i dotyczy opatrzności, konieczności i losu, przy czym rozróżnienia między nimi są niekiedy subtelniejsze niż w traktatach Corpus. Kolejną grupę stanowią obszerne dialogi Izydy z Horusem, wśród nich *Kore Kosmu*, najdłuższy i najbardziej mitologiczny tekst całego zbioru. Na końcu stoją fragmenty o niejasnym adresacie, w tym krótki utwór heksametrem o siedmiu planetach, którego hermetyczna atrybucja jest wyłącznie sprawą tradycji rękopiśmiennej.

Kilka z tych tekstów doczekało się w tej bibliotece osobnych opracowań – fragment o prawdzie i ułudzie ciała, wykład o dekanach, mowy Izydy o duszach królewskich i sama *Kore Kosmu* – dlatego tu wystarczy wskazać, co łączy je jako zbiór. Łączy je przede wszystkim forma pouczenia ojca dla syna lub mistrza dla ucznia, która w antologii ułożonej przez ojca dla syna nabiera niezamierzonej symetrii. Łączy je również odwoływanie się do wcześniejszych wykładów: w kilku fragmentach pada wzmianka o „mowach ogólnych”, *genikoi logoi*, co dowodzi, że autorzy tych pism myśleli o nich jako o części większego, stopniowanego programu, którego całości nie znamy.

## Co ocalało, a co zatarła antologia

Dzięki Stobajosowi wiadomo, że pisma hermetyczne nie ograniczały się do optymistycznej teologii kosmosu, z której zasłynęły w renesansie. Wyimki zawierają twardsze wątki: przekonanie, że na ziemi nie ma prawdy, a jedynie jej odbicie; drobiazgowe rozważania o tym, w jakim stopniu człowiek podlega przeznaczeniu; astrologiczną demonologię dekanów; mitologiczne opowieści o duszach stworzonych i ukaranych wcieleniem. Obraz hermetyzmu bez tych tekstów byłby zubożony i jednostronny, co dobrze widać w dziejach nowożytnej recepcji, długo opartej niemal wyłącznie na przekładzie Ficina.

Antologia zatarła jednak to, czego dziś najbardziej brakuje: kontekst. Nie wiemy, z jakich zbiorów korzystał Stobajos, czy miał przed sobą pojedyncze traktaty, czy już jakąś kolekcję, ani jak długie były teksty, z których wyciął swoje fragmenty. Hipotezy o istnieniu w jego czasach obszernego korpusu hermetycznego, różnego od bizantyjskiego, są prawdopodobne, ale opierają się na wnioskowaniu z samych wypisów. Podobnie nie da się stwierdzić, czy kolejność fragmentów w obrębie jednego rozdziału odzwierciedla porządek oryginału, czy wyłącznie zamysł kompilatora.

Trzeba też pamiętać o ingerencjach redakcyjnych. Antologista mógł skracać zdania, łączyć sąsiednie ustępy i opuszczać fragmenty, które uznał za zbędne, a późniejsi kopiści skrócili dodatkowo całe księgi. Część trudności, nad którymi głowili się wydawcy, wynika zapewne nie z mętności hermetycznych autorów, lecz z tego, że czytamy tekst ścięty z obu stron. Ostrożność, z jaką Nock i Festugière oznaczali luki i miejsca niepewne, jest w tym przypadku nie pedanterią, ale warunkiem uczciwej lektury.

Ta nieobecność ram ma też dobrą stronę. Ponieważ antologista nie był wyznawcą hermetycznym, nie wygładzał tekstów w duchu własnej doktryny i nie dopisywał do nich chrześcijańskich ani neoplatońskich interpretacji. Fragmenty, które przekazał, są wprawdzie urwane, ale nie noszą śladów teologicznej korekty, jaką podejrzewa się niekiedy w bizantyjskiej redakcji Corpus. Dla filologa jest to argument, by traktować wyimki stobajańskie jako świadectwo w pewnym sensie surowsze i bliższe pierwotnej różnorodności hermetycznego piśmiennictwa, w którym obok pobożnej teologii kosmosu było miejsce na astrologię, mit i szkolną dialektykę.

## Droga wypisów do nowożytnych wydań

Hermetyczne wyimki Stobajosa nie należały do tekstów, którymi żyła renesansowa Florencja. Ficino przełożył w 1463 roku czternaście traktatów z rękopisu bizantyjskiego, a łaciński *Asclepius* znano od wieków; fragmenty z antologii pozostawały na uboczu. Do druku trafiały wraz z całym dziełem kompilatora: *Florilegium* ukazało się w Wenecji w 1536 roku staraniem Vittore Trincavellego, a *Eklogi* fizyczne i etyczne wydał w 1575 roku Willem Canter w antwerpskiej oficynie Plantina. Dopiero Francesco Patrizi, który w swojej *Nova de universis philosophia* (1591) dołączył do własnej filozofii zbiór pism Hermesa, włączył do niego także część wyimków stobajańskich, czyniąc je częścią hermetycznego kanonu w łacińskim przekładzie.

Prawdziwa praca filologiczna zaczęła się jednak dopiero po edycji Wachsmutha i Hensego. Walter Scott w swoich *Hermetica* (1924–1936) przedrukował fragmenty z odważnymi, często zbyt śmiałymi emendacjami, które na całe dziesięciolecia wpłynęły na angielskojęzyczną recepcję. Nock i Festugière wrócili do ostrożniejszej metody i oddzielili to, co przekazane, od tego, co domyślne; ich wydanie pozostaje podstawowe, a późniejsze przekłady, w tym angielski przekład Briana Copenhavera (1992), który objął tylko Corpus i *Asclepiusa*, pokazują, jak łatwo wyimki znikały z pola widzenia czytelników spoza filologii.

Stąd teza, którą warto postawić wprost. Stobajos nie jest dla hermetyzmu jedynie przypadkowym magazynem, z którego wydobywa się zagubione kartki. Jego antologia jest pierwszym zachowanym świadectwem tego, jak kultura szkolna późnego antyku czytała Hermesa: wybiórczo, tematycznie, z wyraźną preferencją dla nauki o duszy i losie, i bez żadnej sugestii, że chodzi o objawienie wyższe niż filozofia. Kto chce zrozumieć, dlaczego Hermes mógł później wejść do chrześcijańskich i arabskich genealogii mędrców jako jeden z filozofów, a nie jako prorok obcej religii, powinien zacząć właśnie od rozdziałów, w których Jan ze Stoboi postawił jego zdania obok zdań Platona.