# Szabbetaj Szeftel Horowitz i kabalistyczny dom człowieka

> Praski kabalista Szabbetaj Szeftel Horowitz w Szefa tal z 1612 roku przeniósł system Mojżesza Kordowera do świata aszkenazyjskiego i przesunął jego środek ciężkości z architektury sefir na duszę, której korzeń umieścił w samej istocie Boga, czyniąc z niej właściwe mieszkanie człowieka.

Dział: Kabała
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/szabbetaj-szeftel-horowitz-i-kabalistyczny-dom-czlowieka

## Lewita z praskiego rodu

Szabbetaj Szeftel ben Akiwa Horowitz urodził się około 1565 roku i zmarł w 1619 roku w Pradze. Należał do rodu Horowitzów, lewitów, którzy od XVI wieku odgrywali w praskiej gminie żydowskiej rolę jednej z najważniejszych rodzin; to fundacji jednego z nich, Aarona Meszullama Horowitza, zawdzięcza swój początek synagoga Pinkasa. Przydomek *ha-Lewi*, który pojawia się w tytule jednego z jego dzieł, przypomina o tym kapłańskim pochodzeniu, a jak zobaczymy, nie był dla jego kabały obojętny.

Trzeba od razu oddzielić go od imiennika. W tej samej rodzinie żył o pokolenie młodszy Szabbetaj Szeftel Horowitz, syn Izajasza Horowitza, autora *Sznej luchot ha-brit*, rabin kilku gmin i autor *Wawej ha-amudim*, krótkiego dzieła drukowanego jako dodatek do dzieła ojca. Obu mylono w opracowaniach, a imiona i pokrewieństwa w tej rozgałęzionej rodzinie wymagają ostrożności; w tym eseju chodzi wyłącznie o starszego, autora *Szefa tal*.

Praga, w której żył, przeżywała za panowania Rudolfa II okres niezwykłego rozkwitu. Dwór cesarski przyciągał alchemików, astronomów i kolekcjonerów, a gmina żydowska miała własnych wielkich uczonych. Działał tu Jehuda Löw ben Becalel, Maharal, zmarły w 1609 roku, którego myśl, choć pełna wątków mistycznych, pozostawała w dystansie do kabalistycznej terminologii technicznej. Działał tu także Mordechaj Jaffe, autor kodeksu *Lewusz*, który napisał też kabalistyczny superkomentarz do dzieła Menachema Recanatiego. Kabała w Pradze przełomu wieków nie była więc egzotyką, ale nie była też jeszcze szkołą z własnym kanonem. Brakowało jej podręcznika, który przeniósłby na grunt aszkenazyjski najnowszy dorobek Safedu w przystępnej formie.

## Kordowero dla aszkenazyjskiego czytelnika

Takim podręcznikiem stał się *Szefa tal*, „Obfitość rosy”, wydany w Hanau w 1612 roku. Podstawą dzieła jest *Pardes rimonim* Mojżesza Kordowera, wielka synteza kabały ukończona w Safedzie w połowie XVI wieku i wydrukowana w Krakowie na początku lat dziewięćdziesiątych tego stulecia. Książka w dużej mierze streszcza, porządkuje i objaśnia nauki Kordowera, a autor nie przypisuje sobie zasług twórcy systemu; jego ambicją była rola pośrednika. *Pardes rimonim* był dziełem ogromnym, gęstym i pełnym polemik z dawnymi autorami; *Szefa tal* wybierał z niego to, co potrzebne do zrozumienia całości, i podawał w uporządkowanym toku.

Miejsce druku też coś mówi. Praga miała własne hebrajskie oficyny od początku XVI wieku, a jednak książka ukazała się w Hanau nad Menem, gdzie hebrajska prasa działała dopiero od niedawna. Wybór wynikał zapewne ze zwykłych względów wydawniczych, o których źródła milczą, ale jego skutek był wyraźny: *Szefa tal* od początku krążył w szerokiej przestrzeni niemieckich, czeskich i polskich gmin, a nie tylko w praskim środowisku autora. Druk zmieniał w tym czasie samą naturę kabały. Jeszcze kilka dekad wcześniej wiedza o sefirach przechodziła z rąk do rąk w rękopisach i przez osobiste nauczanie; teraz można ją było kupić, przeczytać samemu i porównać z innym podręcznikiem. Pośrednicy tacy jak Horowitz byli potrzebni właśnie dlatego, że czytelników przybywało szybciej niż nauczycieli.

Pod tym względem *Szefa tal* należy do szerszego zjawiska. W tym samym pokoleniu w Polsce i Niemczech powstawały skróty, antologie i wprowadzenia do dzieł Kordowera i *Zoharu*, pisane przez rabinów, którzy chcieli nadać nowej modzie intelektualnej uporządkowaną postać i uchronić ją przed amatorskim chaosem. Horowitz był jednym z najzdolniejszych przedstawicieli tego nurtu, ale nie był w nim sam.

Starsze opracowania często przedstawiają *Szefa tal* jako syntezę kabały Kordowera i Izaaka Lurii. To przesada. W 1612 roku nauki luriańskie krążyły w Europie dopiero od niedawna, głównie za sprawą przekazów z Italii i w rękopisach, a pisma Chaima Vitala, ich głównego redaktora, były znane bardzo nielicznym. W *Szefa tal* można znaleźć pojedyncze echa luriańskiego słownictwa, ale system, na którym książka stoi, jest Kordowerowski: nauka o sefirach jako o naczyniach i zarazem istocie, o ich wzajemnym zawieraniu się i o procesie emanacji jako stopniowym przejściu od ukrytego do jawnego. Dopiero następne pokolenie aszkenazyjskich kabalistów przyjęło na szeroką skalę luriańską naukę o cimcum i rozbiciu naczyń.

Tytuł przywołuje obraz rosy, który ma w kabale bogatą symbolikę. W *Zoharze* z głowy Prastarego, najwyższego aspektu bóstwa, spływa rosa, którą w przyszłości zostaną ożywieni umarli; rosa jest więc boską obfitością przechodzącą bez przerwy z góry na dół. Horowitz używa tego obrazu jako zapowiedzi tematu: książka ma opisać, jak boski wpływ spływa przez kolejne stopnie i dociera do człowieka.

## Dłonie kapłana

Z *Szefa tal* wiąże się słynny obraz, który odróżnia go od wielu innych podręczników kabały. W wydaniach dzieła znajduje się przedstawienie dwóch dłoni wzniesionych w geście kapłańskiego błogosławieństwa, z palcami rozstawionymi tak, jak czynią to potomkowie Aarona w synagodze, oraz z nazwami sefir wpisanymi w palce i ich części. Tak powstaje jeden z najbardziej znanych diagramów kabały wczesnonowożytnej: dziesięć palców odpowiada dziesięciu sefirom, a ręka kapłana staje się mapą boskiej struktury.

Obraz ten trafnie oddaje charakter książki. Kapłańskie błogosławieństwo z Księgi Liczb jest w kabale jednym z najwyraźniejszych przykładów, jak boski wpływ przechodzi przez człowieka: kapłan nie błogosławi własną mocą, lecz staje się kanałem, przez który spływa obfitość. Ręka z wpisanymi sefirami mówi więc, że ciało człowieka może być miejscem, w którym boska struktura staje się czynna. Autor, który sam był lewitą, a więc należał do pokolenia związanego ze służbą w świątyni, choć nie do kapłanów, przekuwa ten związek z rytuałem w myśl o człowieku jako o naczyniu dla Boga.

Diagramy były w ówczesnej kabale coraz ważniejszym narzędziem; z czasem rozwinęła się cała tradycja wielkich zwojów i rycin przedstawiających drzewa sefir, o których jest osobny esej. Ręka z *Szefa tal* należy do najwcześniejszych drukowanych przykładów tej wizualnej kabały i często jest reprodukowana w nowoczesnych opracowaniach. Jej siła polega na prostocie: zamiast abstrakcyjnego schematu linii i kręgów pokazuje coś, co każdy czytelnik ma przed oczami, gdy patrzy na własne dłonie.

## Dusza jako cząstka Boga z wysoka

Najbardziej dyskutowaną nauką *Szefa tal* jest jego teoria duszy. Horowitz wychodzi od wersetu z Księgi Hioba mówiącego o „cząstce Boga z wysoka” i odczytuje go w sposób radykalny. Dusza człowieka nie pochodzi według niego jedynie z niższych stopni boskiej struktury ani nie jest wyłącznie stworzeniem uformowanym z boskiej mocy; jej korzeń sięga samej boskiej istoty, a nie tylko sefir rozumianych jako naczynia. Badacze zwracają uwagę, że w tym punkcie praski kabalista odszedł od ostrożności Kordowera, który starannie oddzielał istotę Boga od wszystkiego, co z niej wypływa.

To właśnie tu tytułowy „dom” zyskuje swój sens. Jeśli dusza jest cząstką samej istoty Boga, to miejscem, do którego człowiek należy, nie jest ani świat materialny, ani nawet świat sefir, lecz boska głębia, z której wyszedł. Człowiek mieszka w ciele jak gość, ale jego prawdziwy dom jest w Bogu. Ta myśl nie była zupełnie nowa; podobne intuicje miały źródła w *Zoharze* i w neoplatońskich wątkach średniowiecznej kabały. Horowitz nadał jej jednak ostrą, systematyczną formę, a przez to uczynił z niej temat sporu.

Przeciwnicy takiego ujęcia widzieli w nim ryzyko zatarcia granicy między Stwórcą a stworzeniem. Jeśli dusza jest częścią boskiej istoty, czy grzech nie dotyka samego Boga, a czy jego zbawienie nie jest powrotem części do całości, w której znika indywidualność? Horowitz nie usuwa tych trudności, lecz trzyma się obu członów naraz: dusza pozostaje odrębna w swoim wcieleniu, a jednocześnie jest zakorzeniona w źródle. Nie rozwiązał tym napięcia, ale nadał mu formę, którą przejęli następcy. Gdy pod koniec XVIII wieku Szneur Zalman z Ladów w *Tanji* napisał, że dusza Żyda jest „dosłownie cząstką Boga z wysoka”, mówił w języku, który w świecie aszkenazyjskim wprowadził właśnie praski kabalista, choć nie wiadomo, w jakim stopniu bezpośrednio korzystał z jego pism.

Losom duszy po śmierci Horowitz poświęcił osobne, krótsze dzieło, *Niszmat Szabbetaj ha-Lewi*, wydane w Pradze w 1616 roku. Rozważa w nim pytania o sąd, oczyszczenie i wędrówkę dusz, łącząc materiał kabalistyczny z tradycyjną eschatologią rabiniczną. Jest to dopełnienie *Szefa tal*: tam pokazał, skąd dusza przychodzi, tu próbował opisać, dokąd idzie.

## Pomost, który szybko zarósł

Wpływ Horowitza był bezpośredni, choć krótkotrwały. Jego krewny Izajasz Horowitz, który w latach 1614–1621 był rabinem w Pradze, w swoim wielkim dziele *Sznej luchot ha-brit* korzystał z dorobku kabały praskiej i przekazał go dalej do szerokiego grona aszkenazyjskich czytelników. *Szefa tal* był przedrukowywany i należał do książek, z których w XVII wieku uczono się podstaw kabały w Polsce i Niemczech, zwłaszcza tam, gdzie *Pardes rimonim* wydawał się zbyt trudny.

Już w połowie stulecia sytuacja zaczęła się jednak zmieniać. Kabała luriańska, upowszechniana przez dzieła takie jak *Emek ha-melech* Naftalego Bacharacha z 1648 roku, zdominowała aszkenazyjską scenę, a podręczniki oparte na Kordowerze zaczęto traktować jako etap przejściowy. *Szefa tal* przetrwał głównie dzięki swojemu diagramowi i nauce o duszy, a nie dzięki ambicji systematycznej. Historycy kabały wracają do niego jako do świadectwa momentu, w którym kabała Safedu po raz pierwszy przemówiła w Pradze własnym głosem.

Ten moment ma swoje znaczenie także poza historią szkół. Horowitz był typem kabalisty, który nie tworzył nowych światów, lecz tłumaczył istniejące na język nowego otoczenia. Ale tłumacząc, przesunął akcent. Dla Kordowera sefiry były przede wszystkim strukturą bóstwa, którą trzeba poprawnie zrozumieć; dla Horowitza były drogą, którą boska rosa spływa do duszy, i drogą, którą dusza wraca do domu. Ręka kapłana z wpisanymi sefirami jest najlepszym streszczeniem tej zmiany: system przestał być mapą nieba, a stał się opisem człowieka, przez którego niebo przechodzi.