# Szkoła religiohistoryczna i irański mit zbawionego zbawcy

> Wilhelm Bousset i Richard Reitzenstein wywodzili gnozę z irańskiego mitu o pierwotnym Człowieku i zbawionym zbawcy, a Rudolf Bultmann uczynił z tej rekonstrukcji klucz do Ewangelii Jana; teksty z Nag Hammadi pokazały jednak, że mit ten był w dużej mierze konstruktem uczonych.

Dział: Gnostycyzm
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/szkola-religiohistoryczna-i-iranski-mit-zbawionego-zbawcy

## Göttingen i nowe pytanie o pochodzenie

Na przełomie XIX i XX wieku w Getyndze ukształtowała się grupa protestanckich teologów i filologów, którą nazwano później *Religionsgeschichtliche Schule*, szkołą historii religii. Należeli do niej między innymi Albert Eichhorn, Hermann Gunkel, William Wrede, Wilhelm Bousset i Ernst Troeltsch, a z jej metodą związał się blisko filolog klasyczny Richard Reitzenstein. Łączyło ich przekonanie, że chrześcijaństwa nie można rozumieć wyłącznie jako rozwinięcia Starego Testamentu ani jako hellenizacji ewangelii w duchu greckiej filozofii. Trzeba je było umieścić w szerokim polu religii wschodnich: babilońskich, egipskich, irańskich, w świecie misteriów i synkretycznych kultów.

Gnoza wydawała się w tej perspektywie przypadkiem szczególnie obiecującym. Adolf von Harnack opisał ją jako „ostrą hellenizację chrześcijaństwa”, a więc zjawisko wtórne wobec Kościoła. Szkoła religiohistoryczna odwróciła tę zależność: gnoza miała być ruchem starszym od chrześcijaństwa, wyrastającym z orientalnych mitów, który wpłynął na samo chrześcijaństwo, zamiast być jego zniekształceniem. Takie stanowisko miało daleko idące konsekwencje teologiczne, bo sugerowało, że elementy uchodzące za specyficznie chrześcijańskie – zstąpienie zbawiciela z nieba, jego powrót, zjednoczenie wiernych z nim – mogą pochodzić ze starszej mitologii.

## Bousset i postać pierwotnego Człowieka

Wilhelm Bousset przedstawił swoją wizję w książce *Hauptprobleme der Gnosis* z 1907 roku. Szukał w niej „głównych problemów”, czyli motywów powracających w różnych systemach gnostyckich, i dla każdego próbował wskazać źródło przedchrześcijańskie. Siedem planetarnych władców miało pochodzić od babilońskich bóstw astralnych, zdegradowanych w perspektywie irańskiej do roli demonów. Dualizm światła i ciemności wywodził z religii Zaratustry. Najważniejszy okazał się jednak motyw pierwotnego Człowieka, *Urmensch*, istoty boskiej, która na początku czasów zstąpiła lub upadła w materię, rozpadła się w niej i której cząstki trzeba teraz zebrać.

Bousset widział tę figurę w kilku miejscach jednocześnie. W traktacie *Poimandres*, otwierającym *Corpus Hermeticum*, Anthropos, zrodzony przez Umysł na jego obraz, pochyla się nad naturą, zakochuje we własnym odbiciu i wchodzi w nią, stając się zarazem nieśmiertelnym i śmiertelnym. W manicheizmie Człowiek pierwotny zostaje wysłany do walki z ciemnością, zostaje przez nią pochłonięty i musi być wyzwolony. W tradycji zoroastryjskiej Gajomart jest pierwszym człowiekiem, z którego nasienia po śmierci wyrasta ludzkość. Zestawienie tych obrazów sugerowało Boussetowi istnienie wspólnego, bardzo starego mitu, który miał stać u podstaw gnostyckich spekulacji.

Problem polegał na datach. Opowieści o Gajomarcie znamy głównie z pahlawijskich tekstów spisanych w IX wieku, takich jak *Bundahiszn*, a manicheizm jest religią trzeciego stulecia naszej ery. Bousset zakładał, że te późne źródła przechowują znacznie starsze tradycje, i właśnie to założenie okazało się najsłabszym punktem całej konstrukcji.

## Reitzenstein i zbawiony zbawca

Richard Reitzenstein rozwinął tę linię w kilku kolejnych dziełach: w *Poimandres* z 1904 roku, w *Die hellenistischen Mysterienreligionen* z 1910 roku i przede wszystkim w *Das iranische Erlösungsmysterium* z 1921 roku. W tym ostatnim sformułował pojęcie, które stało się sztandarem całej szkoły: zbawionego zbawcy, *erlöster Erlöser*, po łacinie oddawanego czasem jako *salvator salvandus*. Istota boska, która schodzi do świata, by uwolnić rozproszone w nim cząstki światła, jest zarazem tą samą istotą, która w tych cząstkach została uwięziona. Zbawiając innych, zbawia siebie, bo dusze ludzkie są jej własnymi członkami.

Do nowych źródeł, z których Reitzenstein korzystał, należały fragmenty manichejskie odnalezione podczas niemieckich ekspedycji do Turfanu w Azji Środkowej na początku XX wieku oraz teksty mandejskie, małej gnostyckiej wspólnoty przetrwałej w południowym Iraku i Iranie. Mark Lidzbarski opublikował w niemieckim przekładzie *Księgę Jana* w 1915 roku i *Ginzę* w 1925 roku, udostępniając badaczom obszerny korpus hymnów, w których „obcy” wysłannik świata światła zstępuje do ciemności, by obudzić śpiące dusze. Reitzenstein czytał też w tym kluczu *Hymn o perle* z apokryficznych *Dziejów Tomasza*: królewicz wysłany do Egiptu po perłę zapomina o swojej misji, budzi go list od rodziców i wraca w szacie, która okazuje się jego własnym odbiciem.

Z tych elementów powstał obraz spójny i sugestywny, który miał objaśniać nie tylko gnozę, ale i misteria hellenistyczne, a nawet teologię Pawła. Reitzenstein był przekonany, że rdzeń tej mitologii pochodzi z Iranu, a jej świadectwa rozsiane są po całym Bliskim Wschodzie. Krytycy już wtedy zarzucali mu, że łączy teksty dzielone wiekami i dopasowuje je do siebie bez uwzględnienia ich własnego kontekstu.

## Mandejczycy jako żywy świadek

Szczególną rolę w tej konstrukcji odegrali mandejczycy, ponieważ wydawali się czymś więcej niż archiwum tekstów: wspólnotą, która przetrwała do czasów nowożytnych i nadal praktykowała chrzty w bieżącej wodzie. Ich pisma nazywają Jana Chrzciciela prorokiem, a o Jezusie mówią wrogo, co część badaczy skłoniła do przypuszczenia, że mandejczycy wywodzą się z kręgu uczniów Jana, starszego od chrześcijaństwa i konkurencyjnego wobec niego. Gdyby tak było, mandejskie hymny o wysłanniku światła mogłyby przechowywać tradycje sięgające czasów Jezusa, a nawet je poprzedzające, i stanowić brakujące ogniwo między Iranem a Nowym Testamentem.

To przypuszczenie wymagało jednak wielu założeń naraz. Rękopisy mandejskie są bardzo późne, a pierwsze pewne świadectwa o tej wspólnocie pochodzą z okresu sasanidzkiego i wczesnoislamskiego. Postać Jana Chrzciciela mogła zyskać w niej znaczenie dopiero w polemice z chrześcijanami i muzułmanami, wymagającymi od wspólnot religijnych proroka i księgi. Język mandejski jest dialektem wschodnioaramejskim, którego najstarsze zachowane zabytki, takie jak misy zaklęć i inskrypcje na ołowianych tabliczkach, nie pozwalają z pewnością cofnąć się przed epokę późnego antyku. Pytanie o starożytność mandeizmu nie zostało ostatecznie rozstrzygnięte, ale wiara w to, że jego teksty pozwalają zajrzeć do świata przed Nowym Testamentem, ustąpiła miejsca znacznie większej ostrożności.

## Bultmann i Ewangelia Jana

Najdonioślejsze zastosowanie hipotezy przyniósł Rudolf Bultmann. W artykule opublikowanym w 1925 roku w *Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft*, poświęconym znaczeniu nowo udostępnionych źródeł mandejskich i manichejskich dla zrozumienia Ewangelii Jana, a następnie w wielkim komentarzu *Das Evangelium des Johannes* z 1941 roku, dowodził, że czwarta ewangelia posługuje się językiem gnostyckiego mitu wysłannika. Jezus Jana przychodzi „z góry”, jest „nie z tego świata”, mówi o sobie, że jest światłem, drogą i prawdą, a jego słuchacze dzielą się na tych, którzy słyszą głos pasterza, i tych, którzy pozostają w ciemności. Według Bultmanna ewangelista przejął gnostyckie mowy objawieniowe, tak zwane *Offenbarungsreden*, i przekształcił je, wiążąc z historyczną osobą Jezusa i z jego śmiercią.

Bultmann nie twierdził, że Jan był gnostykiem. Jego zdaniem ewangelia demitologizowała gnostycki schemat: zamiast kosmicznego dramatu zbawionego zbawcy przedstawiała wezwanie do decyzji wiary wobec słowa, które stało się ciałem. Ta interpretacja wpłynęła na kilka pokoleń egzegetów, ponieważ łączyła historię religii z teologią egzystencjalną i pozwalała zarazem docenić orientalne tło, i podkreślić oryginalność chrześcijańskiego przesłania. Słabość polegała na tym, że cały wywód zakładał istnienie przedchrześcijańskiego mitu wysłannika, którego żaden przedchrześcijański tekst nie poświadczał.

## Jak Nag Hammadi podważyło konstrukcję

Krytyka nadeszła z dwóch stron. Pierwszą stanowiła analiza historyczno-krytyczna samej hipotezy. Carsten Colpe w książce *Die religionsgeschichtliche Schule* z 1961 roku przebadał źródła, na których opierał się mit zbawionego zbawcy, i wykazał, że nigdzie nie występuje on w pełnej postaci, jaką przypisywali mu Reitzenstein i Bultmann. Był złożeniem rysów zaczerpniętych z różnych tekstów, różnych epok i różnych religii, przy czym najpełniejsze świadectwa, manichejskie i mandejskie, były późniejsze od Nowego Testamentu. Hans-Martin Schenke w pracy *Der Gott „Mensch” in der Gnosis* z 1962 roku pokazał, że gnostycka figura boskiego Człowieka daje się wyjaśnić przede wszystkim jako spekulacja na temat *Księgi Rodzaju*, zwłaszcza zdania o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga, a nie jako echo Gajomarta.

Drugim, bardziej rozstrzygającym czynnikiem stały się teksty odkryte w 1945 roku w Nag Hammadi i stopniowo udostępniane od lat pięćdziesiątych do siedemdziesiątych. Po raz pierwszy badacze mieli przed sobą oryginalne pisma gnostyckie z II–IV wieku zamiast streszczeń herezjologów i późnych świadectw mandejskich. Obraz, który z nich wyłonił się, nie potwierdzał irańskiej genealogii. W *Apokryfonie Jana* pierwszym Człowiekiem jest emanacja najwyższego Boga, a Adam zostaje ukształtowany przez archontów według odbicia tej postaci w wodach; cała scena jest przeróbką opowieści z Rodzaju, a nie mitu o rozkawałkowanym praczłowieku. Zbawczy wysłannik, jak Pronoia czy Barbelo, przypomina personifikowaną Mądrość żydowskich ksiąg mądrościowych, która schodzi między ludzi i nie znajduje u nich miejsca.

Teksty setiańskie z Nag Hammadi zakorzeniają się w egzegezie biblijnej i platońskiej metafizyce, a ich związki z Iranem okazały się co najwyżej pośrednie. Nie oznacza to, że wpływy irańskie na myśl późnoantyczną były zerowe: dualizm manichejski z pewnością czerpał z tradycji zoroastryjskiej, a niektórzy badacze, jak Geo Widengren w Uppsali, bronili irańskiej linii jeszcze przez długie lata. Jednak twierdzenie, że gnoza jako całość wyrosła z jednego irańskiego mitu, który następnie ukształtował Ewangelię Jana, nie wytrzymało konfrontacji z nowymi źródłami.

Dziedzictwo szkoły religiohistorycznej jest mimo to trwałe. To jej przedstawiciele nauczyli badaczy czytać wczesne chrześcijaństwo w szerokim pejzażu religii późnego antyku i porównywać teksty ponad granicami wyznań. Ich błąd nie polegał na samym porównywaniu, lecz na skłonności do składania z rozproszonych motywów jednego pramitu, którego istnienie trzeba było następnie zakładać, aby mógł on wszystko wyjaśniać. Historia hipotezy zbawionego zbawcy jest przez to także pouczającym przykładem tego, jak rekonstrukcja uczonych może na kilka dziesięcioleci zastąpić źródła, zanim same źródła upomną się o głos.