# Umbanda i spotkanie kardecyzmu z religiami afrobrazylijskimi

> Umbanda, której mit założycielski wiąże się z wystąpieniem młodego Zélia de Moraesa w Niterói w 1908 roku, połączyła kardecystowską naukę o duchach z kultem caboclos i pretos velhos, obnażając rasową hierarchię brazylijskiego spirytyzmu i zarazem ją odwracając.

Dział: Spirytyzm i mediumizm
Adres kanoniczny: https://ordotheia.pl/eseje/umbanda-i-spotkanie-kardecyzmu-z-religiami-afrobrazylijskimi

## Seans w Niterói

Opowieść, którą wyznawcy umbandy powtarzają jako historię jej narodzin, zaczyna się w listopadzie 1908 roku w Niterói, mieście leżącym naprzeciw Rio de Janeiro po drugiej stronie zatoki Guanabara. Zélio Fernandino de Moraes, siedemnastoletni syn rodziny z klasy średniej, cierpiał na tajemniczą przypadłość, której lekarze nie potrafili wyleczyć. Rodzina, zgodnie z obyczajem wielu ówczesnych Brazylijczyków, sięgnęła po pomoc spirytystyczną i 15 listopada przyprowadziła go na posiedzenie miejscowej federacji kardecystowskiej.

Według tradycji podczas seansu przez kilka mediów zaczęły przemawiać duchy Indian i dawnych niewolników afrykańskich. Kierujący posiedzeniem uznali je za duchy zacofane, niegodne wypowiadania się w kręgu poświęconym nauczaniu wyższych istot, i poprosili je o odejście. Wtedy przez Zélia przemówił duch, który przedstawił się jako Caboclo das Sete Encruzilhadas, Kabokl Siedmiu Rozstajów. Zapytał, dlaczego odrzuca się duchy tylko z powodu ich pochodzenia i niskiej pozycji za życia, i zapowiedział założenie nowej religii, w której Indianie i czarni przewodnicy będą mogli nieść pomoc wszystkim potrzebującym. Następnego dnia w domu rodziny Moraesów miała powstać pierwsza świątynia nowego kultu, Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade.

Ta opowieść ma strukturę mitu założycielskiego w ścisłym sensie: zawiera konflikt, objawienie i ustanowienie wspólnoty. Zawiera też wyraźną treść społeczną. Duchy wykluczone przez kardecystów są wykluczone z tego samego powodu, z jakiego ich potomkowie byli wykluczeni ze społeczeństwa brazylijskiego dwie dekady po zniesieniu niewolnictwa. Nowa religia rodzi się jako akt odmowy wobec tej hierarchii.

## Historyczność opowieści

Badaczka amerykańska Diana Brown, autorka monografii *Umbanda: Religion and Politics in Urban Brazil*, opartej na pracy terenowej prowadzonej w Rio de Janeiro w latach siedemdziesiątych, poddała tę narrację krytycznej analizie. Zbierała relacje uczestników wczesnego ruchu i przedstawicieli różnych ośrodków, nie tylko tego, który uchodził za pierwszy. Wykazała, że opowieść o seansie z 1908 roku utrwaliła się w obecnej formie stosunkowo późno, w okresie, gdy umbanda była już zorganizowanym ruchem i poszukiwała jednoznacznego początku.

Według Brown umbanda jako odrębna religia ukształtowała się raczej w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku, w środowisku kardecystów z klasy średniej, często urzędników, wojskowych i drobnych przedsiębiorców, którzy uczestniczyli również w obrzędach afrobrazylijskich określanych wówczas zbiorczo i pogardliwie jako *macumba*. Ci ludzie odnajdywali w nich siłę emocjonalną, skuteczność rytualną i bezpośredniość, których brakowało im w intelektualnym kardecyzmie, a zarazem odczuwali wobec nich dystans klasowy i rasowy. Umbanda była próbą pogodzenia obu doświadczeń.

Nie znaczy to, że historia Zélia jest fikcją. Jego tenda istniała i miała uczniów, którzy założyli kolejne świątynie. Chodzi raczej o to, że jedna z wielu lokalnych inicjatyw została później wybrana na ośrodek założycielski i otrzymała opowieść, która nadawała sens całemu ruchowi. Taki proces jest dobrze znany w dziejach religii, a jego rozpoznanie nie umniejsza znaczenia mitu dla wyznawców. Zmienia jedynie sposób, w jaki historyk go czyta: jako zapis samoświadomości ruchu, a nie jako protokół wydarzeń.

## Caboclos i pretos velhos

Centrum praktyki umbandy stanowią duchy przewodników, które w czasie obrzędu, zwanego *gira*, wcielają się w media. Najważniejsze z nich należą do dwóch wielkich kategorii. *Caboclos* są duchami Indian, przedstawianymi jako dumni, silni, związani z lasem i polowaniem, dobrzy znawcy ziół. Ich obecność rozpoznaje się po wyprostowanej postawie, okrzykach i gestach naśladujących łucznika. *Pretos velhos*, starzy czarni, to duchy niewolników zmarłych w podeszłym wieku, którzy przyjmują postawę zgarbioną, palą fajkę, mówią powoli i łagodnie, udzielając rad w sprawach rodzinnych, zdrowia i cierpienia.

Obie kategorie mają swoje źródło w kulturze brazylijskiej, w romantycznym obrazie Indianina jako szlachetnego przodka narodu i w pamięci o niewolnictwie, które ukształtowało społeczeństwo kraju przez trzy stulecia. W umbandzie stają się one jednak czymś więcej niż figurami literackimi. Duchy te leczą, pocieszają, rozwiązują problemy i nauczają, a ich autorytet wynika właśnie z tego, co społeczeństwo uważało za ich słabość: z prostoty, ubóstwa, cierpienia i bliskości natury.

Obok nich umbanda zna także inne kategorie duchów: dzieci, zwanych *crianças* lub *erês*, marynarzy, pasterzy z północnego wschodu i, w osobnym, niejednoznacznym miejscu, *exus* i *pombagiras*, duchy związane z rozstajami dróg, ulicą i sprawami wymagającymi siły. Panteon obejmuje także orixás, bóstwa pochodzenia joruba, utożsamiane z katolickimi świętymi, lecz w praktyce umbandy pozostają one na ogół odległe, a codzienną pracę wykonują przewodnicy.

Przebieg samego obrzędu dobrze pokazuje, jak oba dziedzictwa się przenikają. Posiedzenie rozpoczyna się zwykle okadzeniem pomieszczenia i uczestników, zwanym *defumação*, oraz śpiewem pieśni rytualnych, *pontos cantados*, przy wtórze klaskania lub bębnów, zależnie od tradycji danej świątyni. Media, ubrane najczęściej na biało, przyjmują kolejno swoich przewodników, a każdy duch może zaznaczyć swoją obecność znakiem kreślonym kredą na podłodze, *ponto riscado*. Następnie zaczyna się część najważniejsza dla przychodzących: konsultacje. Wierni podchodzą pojedynczo do wcielonego ducha, opowiadają o swoich kłopotach, otrzymują radę, błogosławieństwo, oczyszczające gesty dłoni i niekiedy wskazówki dotyczące kąpieli ziołowych. Pomocnik zwany *cambono* tłumaczy mowę ducha i notuje zalecenia. Kardecystowski jest w tym układzie nacisk na dobroczynność i pomoc bezpłatną; afrobrazylijskie są ruch, śpiew, ciało i konkretność rytualnej skuteczności.

## Odwrócona hierarchia

Kluczem do zrozumienia umbandy jest jej stosunek do kardecystowskiej teorii ewolucji duchów. Kardec nauczał, że duchy różnią się stopniem doskonałości moralnej i intelektualnej i że postęp dokonuje się przez kolejne wcielenia. Brazylijscy kardecyści przełomu wieków, ludzie swojej epoki, często łączyli tę naukę z ówczesnymi teoriami rasowymi i przypisywali duchom Indian i Afrykanów niższe miejsce w hierarchii, uznając je za mniej rozwinięte. Seans, w którym kazano im odejść, jest dramatyzacją tego przekonania.

Umbanda przyjmuje kardecystowską ramę, ale odwraca jej wartościowanie. Duchy caboclos i pretos velhos są w niej istotami wysoko rozwiniętymi, które dobrowolnie przyjmują skromną postać, by pomagać ludziom. Ich pokora jest znakiem duchowej wielkości, a nie niedoskonałości. W ten sposób religia wyrosła z mieszczańskiego środowiska kardecystowskiego nadała godność figurom, które w porządku społecznym zajmowały najniższe miejsca.

To odwrócenie nie było jednak całkowite. Umbanda zachowała ideę hierarchii i ewolucji, a także wewnętrzne rozróżnienie między duchami „oświeconymi” a takimi, które wymagają jeszcze pracy nad sobą. Brazylijski socjolog Renato Ortiz w książce *A morte branca do feiticeiro negro* z 1978 roku opisał ten proces jako „wybielanie” tradycji afrykańskich: zachowuje się ich figury, ale oczyszcza je z elementów uznanych za prymitywne, takich jak ofiary ze zwierząt czy język obrzędowy joruba, i przepisuje je na język kardecystowskiej moralności. Umbanda jest w tej interpretacji zarazem uznaniem i podporządkowaniem.

## Kongres z 1941 roku

Moment, w którym ta dwuznaczność wyraziła się najpełniej, nastąpił w październiku 1941 roku, gdy w Rio de Janeiro zwołano Pierwszy Brazylijski Kongres Spirytyzmu Umbandy. Zorganizowała go federacja umbandystyczna powstała kilka lat wcześniej z inicjatywy ośrodków wywodzących się z kręgu Zélia de Moraesa. Kongres odbywał się w czasach Estado Novo Getúlia Vargasa, reżimu, który z jednej strony podejrzliwie traktował kulty afrobrazylijskie i poddawał je kontroli policyjnej, z drugiej budował ideologię narodowej jedności ponad podziałami rasowymi.

Referaty wygłoszone na kongresie dążyły do przedstawienia umbandy jako religii szacownej i starożytnej. Część autorów wywodziła jej nazwę z sanskrytu, a jej początki z dawnych mądrości Wschodu, Indii czy zaginionych kontynentów. Elementy afrykańskie przedstawiano jako późniejsze nawarstwienie albo zniekształcenie pierwotnej czystej doktryny. Uczestnicy podkreślali zgodność umbandy z nauczaniem Kardeca i jej charakter dobroczynny, odcinając się od praktyk określanych jako czarna magia.

Diana Brown interpretowała ten kongres jako wyraz strategii legitymizacyjnej grupy przywódców z klasy średniej, którzy chcieli zapewnić swojej religii ochronę przed represjami i miejsce w życiu publicznym. Strategia ta odniosła sukces: w kolejnych dekadach umbanda rozpowszechniła się w całym kraju, zyskała miliony wyznawców i reprezentację polityczną. Ceną było jednak zepchnięcie na margines tych jej form, które pozostawały bliżej tradycji afrykańskich, a które w innych nurtach umbandy przetrwały i zachowały żywotność.

## Religia na rozstajach

Historia umbandy jest w istocie historią spotkania dwóch modeli kontaktu z zaświatami. Kardecyzm przyniósł do Brazylii pojęcie duchów jako ludzi zmarłych, którzy uczą się i rozwijają, oraz praktykę mediumizmu w spokojnym kręgu studiów. Religie afrobrazylijskie wniosły bóstwa i duchy wcielające się w ciała tańczących, muzykę bębnów, ofiary i skuteczność rytuału w sprawach codziennych. Umbanda nie jest prostą mieszaniną tych elementów, lecz nowym układem, w którym każdy z nich zmienia znaczenie.

Najciekawszą jej cechą pozostaje to, że uczyniła z figur wykluczonych nauczycieli. Kabokl Siedmiu Rozstajów, niezależnie od historyczności seansu w Niterói, w przekazanych przez tradycję słowach wyraża myśl, która streszcza sens całego ruchu: duch ocenia się po tym, co czyni, a nie po tym, kim był w hierarchii żywych. Brazylijski spirytyzm, który przejął od Europy i teorię postępu, i uprzedzenia rasowe, musiał zmierzyć się z tą myślą w swojej własnej tradycji.

Umbanda nie rozwiązała napięć, z których wyrosła. Przeniosła je do wnętrza religii, gdzie toczą się nadal w sporach o miejsce afrykańskiego dziedzictwa, o granice między białą a czarną magią, o stosunek do kandomble i do kardecyzmu. Właśnie dzięki temu pozostaje jednym z najbardziej wymownych świadectw tego, jak europejska doktryna duchów została przetworzona przez społeczeństwo ukształtowane przez niewolnictwo i jego pamięć.