Bracia Azjatyccy i różokrzyżowo-kabalistyczny zakon w Wiedniu

Rozłam i nowy początek

Hans Heinrich von Ecker und Eckhoffen, urodzony w 1750 roku, należał do pokolenia arystokratów i oficerów, dla których tajne stowarzyszenia były naturalną przestrzenią życia towarzyskiego i duchowego. Przeszedł przez wolnomularstwo i przez kręgi Złotego Różokrzyża, gdzie zdobył wiedzę o strukturze zakonu i jego naukach. Około 1780 roku doszło jednak do rozłamu, którego przebieg znamy głównie z relacji samych zainteresowanych, a więc relacji stronniczych. Ecker opuścił zakon w atmosferze wzajemnych oskarżeń i postanowił stworzyć własne bractwo.

Owocem tej decyzji stał się zakon, który przyjął uroczystą nazwę Rycerzy i Braci św. Jana Ewangelisty z Azji w Europie, a w literaturze utrwalił się jako Bracia Azjatyccy. Określenie „azjatycki” odsyłało do wschodniego, a więc rzekomo pierwotnego źródła wiedzy, i wpisywało się w powszechne w XVIII wieku przekonanie, że prawdziwa mądrość przyszła ze Wschodu. Patronat św. Jana Ewangelisty miał natomiast podkreślać mistyczny, chrześcijański charakter zakonu – Jan był apostołem miłości i objawienia, patronem wolnomularzy i autorem Apokalipsy, czytanej przez ezoteryków jako zaszyfrowany opis duchowego odrodzenia.

W 1781 roku ukazała się anonimowo, pod pseudonimem Magister Pianco, książka Der Rosenkreuzer in seiner Blöße, czyli „Różokrzyżowiec obnażony”, którą przypisuje się Eckerowi. Autor ujawniał w niej wewnętrzne sprawy Złotego Różokrzyża i krytykował jego przełożonych, przedstawiając zakon jako organizację, która nadużywa zaufania członków. Książka miała dwojaką funkcję: była aktem zemsty na dawnych współbraciach i zarazem uzasadnieniem dla nowego bractwa, które miało być wolne od wad starego. Krytyka różokrzyżowców wyszła tu więc nie spod pióra racjonalisty, lecz kogoś, kto proponował inną, lepszą – jego zdaniem – drogę tajemnej wiedzy.

Zakon otwarty dla Żydów

Najbardziej uderzającą cechą Braci Azjatyckich było dopuszczenie do zakonu Żydów. W XVIII-wiecznej Europie, także w kręgach wolnomularskich, które deklarowały ideę braterstwa ponad podziałami wyznaniowymi, był to krok rzadki i budzący kontrowersje. Wiele lóż nie przyjmowało Żydów albo przyjmowało ich tylko wyjątkowo; tymczasem zakon Eckera nie tylko ich przyjmował, ale przyznawał im ważne miejsce w nauczaniu.

Powody tej otwartości były zarówno praktyczne, jak i doktrynalne. Zakon, który chciał opierać swoją wiedzę na kabale, potrzebował ludzi znających hebrajski i tradycję żydowskiej mistyki z pierwszej ręki. Chrześcijańska kabała, rozwijana od czasów Pico della Mirandoli i Johannesa Reuchlina, korzystała dotąd głównie z tłumaczeń i opracowań; Bracia Azjatyccy mogli sięgnąć bezpośrednio do żywej tradycji. Zarazem idea zakonu łączącego chrześcijan i Żydów miała wymiar teologiczny: wyrażała nadzieję na zjednoczenie objawienia w jednej, uniwersalnej wiedzy, w której różnice wyznaniowe okażą się drugorzędne wobec wspólnego źródła.

Nie należy jednak przeceniać tej otwartości jako wyrazu nowoczesnej tolerancji. Zakon pozostawał chrześcijański w swojej symbolice i w swoich ostatecznych celach, a obecność Żydów w jego szeregach wpisywała się w szersze zjawisko, typowe dla wiedeńskiego środowiska końca XVIII wieku: zbliżenia między częścią zamożnych, zasymilowanych rodzin żydowskich a arystokratycznym i urzędniczym światem stolicy. Polityka tolerancyjna Józefa II, wyrażona w patentach z początku lat osiemdziesiątych, sprzyjała temu zbliżeniu, choć nie usuwała wszystkich barier.

Stopnie i obrzędy

Organizacja zakonu naśladowała w ogólnych zarysach hierarchie znane z innych bractw, ale nadawała im własną symbolikę. Zachowane opisy wymieniają najpierw dwa stopnie próby, nazwane stopniami Szukających i Cierpiących, które miały przygotować kandydata do właściwego wtajemniczenia. Dopiero po nich następowały stopnie rycerzy i braci, a dalej mistrzów, aż po najwyższy szczebel, który odwoływał się do idei kapłaństwa królewskiego, w biblijnej tradycji związanej z postacią Melchizedeka. Szczegóły tej struktury są znane głównie z dokumentów ogłoszonych później przez osoby spoza zakonu, a więc trzeba je traktować z ostrożnością.

Charakterystyczne było przenikanie się języków. W obrzędach i pismach zakonu obok chrześcijańskich modlitw i symboli pojawiały się hebrajskie słowa, imiona Boże i odniesienia do sefir, a członkowie otrzymywali zakonne imiona, które miały wyrażać ich duchową tożsamość. Taki splot nie był dla XVIII-wiecznego czytelnika zupełnie nowy, bo chrześcijańska kabała przyzwyczaiła go do hebrajskich liter w traktatach teozoficznych. Nowością było to, że po raz pierwszy w obrzędzie uczestniczyli ludzie, dla których hebrajski był językiem dzieciństwa i modlitwy, a nie egzotycznym szyfrem wyczytanym z ksiąg.

Moses Dobruschka i jego przemiany

Kluczową postacią dla zrozumienia doktryny zakonu jest Moses Dobruschka, urodzony w 1753 roku w Brnie w rodzinie żydowskiej. Jego matka była związana pokrewieństwem z Jakubem Frankiem, przywódcą ruchu mesjańskiego, który wyrósł z sabataizmu i doprowadził część swoich zwolenników do formalnego przyjęcia chrztu. W rodzinie Dobruschków tradycja frankistowska była obecna i żywa, a młody Moses od wczesnych lat stykał się z jej naukami.

W 1775 roku Dobruschka przyjął katolicyzm i nazwisko Franz Thomas Schönfeld; kilka lat później otrzymał szlachectwo jako von Schönfeld. W Wiedniu działał jako pisarz, poeta i wydawca, poruszając się swobodnie w świecie oświeconych elit. Jednocześnie należał do Braci Azjatyckich, w których odgrywał rolę jednego z głównych nauczycieli doktryny kabalistycznej. Jego dalsze losy są równie niezwykłe: na początku lat dziewięćdziesiątych wyjechał do Francji, gdzie jako Junius Frey wszedł w środowisko rewolucjonistów i w kwietniu 1794 roku zginął na gilotynie wraz z Dantonem i jego stronnikami. Ten życiorys – od żydowskiego dzieciństwa przez katolicką nobilitację i różokrzyżowy zakon po jakobiński Paryż – stał się dla historyków symbolem przemian, przez które przechodziła część elit żydowskich w epoce oświecenia.

Właściwe znaczenie Dobruschki dla historii ezoteryzmu odsłoniły dopiero badania Gershoma Scholema. Wielki historyk mistyki żydowskiej poświęcił mu osobne studium, w którym wykazał, że nauki przekazywane w zakonie zawierały elementy wywodzące się z teologii sabatajskiej i frankistowskiej. Scholem rekonstruował tę zależność z zachowanych pism zakonu i z porównania ich z tekstami ruchu Franka. Obok Dobruschki ważną rolę w zakonie odgrywał także Ephraim Joseph Hirschfeld, któremu Scholem poświęcił odrębne studium i który pozostał w kontakcie ze środowiskami frankistowskimi także po rozpadzie bractwa.

Kabała sabatajska w różokrzyżowym przebraniu

Sabataizm, ruch zapoczątkowany w XVII wieku przez Sabbataja Cwiego, ogłoszonego przez swoich zwolenników Mesjaszem, przetrwał jego apostazję w 1666 roku w formie podziemnej, radykalnej teologii. Jej istotą było przekonanie, że w czasach mesjańskich dawne prawa zostają przekroczone, a zbawienie może przyjść przez paradoks i pozorne zaprzeczenie. Jakub Frank, działający w XVIII wieku na ziemiach Rzeczypospolitej, a później na Morawach i w Offenbachu, nadał tym ideom jeszcze bardziej radykalną postać, prowadząc swoich zwolenników do chrztu, który rozumiał nie jako nawrócenie w tradycyjnym sensie, lecz jako etap na drodze ku nowemu objawieniu.

W zakonie Braci Azjatyckich te idee nie występowały w otwartej postaci. Zostały przetłumaczone na język różokrzyżowej teozofii, z jej symboliką odrodzenia, światła i ukrytej wiedzy. Zdaniem Scholema właśnie ta zdolność przekładu była najciekawsza: sabatajska koncepcja przekraczania granic między religiami i ukrytego sensu, który ujawnia się dopiero wtajemniczonym, okazała się zaskakująco zgodna z różokrzyżową wizją uniwersalnej mądrości ponad wyznaniami. Członkowie zakonu, w tym chrześcijańscy arystokraci, mogli przyswajać nauki, których żydowskiego, heretyckiego pochodzenia nie byli świadomi.

Ta warstwa doktryny zakonu ma ogromne znaczenie dla historii religii, ponieważ pokazuje rzadki przypadek, w którym żydowski ruch heretycki przeniknął do chrześcijańskiej ezoteryki nie przez książki, lecz przez żywych ludzi, uczestniczących w obu światach. Chrześcijańska kabała od czasów renesansu czerpała z tradycji żydowskiej, ale zazwyczaj z tradycji ortodoksyjnej lub przynajmniej uznanej. U Braci Azjatyckich do wspólnej przestrzeni weszła tradycja, którą rabini uważali za najniebezpieczniejszą herezję. Dla historyka jest to sytuacja niemal paradoksalna: bractwo, które chciało dotrzeć do najczystszego, pierwotnego źródła mądrości, przyjęło naukę zrodzoną z jednego z najgłębszych kryzysów żydowskiej historii religijnej. Paradoks ten nie był jednak widoczny dla większości uczestników, którzy znali jedynie gotowe, przetworzone formuły, a nie ich rodowód.

Przeniesienie i rozpad

Zakon nie pozostał na długo w Wiedniu. Napięcia z innymi stowarzyszeniami i zmieniająca się polityka wobec lóż w monarchii habsburskiej sprawiły, że jego środek ciężkości przesunął się na północ Rzeszy. Bractwo znalazło opiekę w kręgu landgrafa Karola Heskiego, który od dawna interesował się ezoteryką i patronował różnym tajnym stowarzyszeniom, a jego działalność przeniosła się w okolice Szlezwika i Hamburga. Ecker zmarł w 1790 roku, a wkrótce potem zakon zaczął słabnąć. Śmierć Dobruschki w Paryżu w 1794 roku i rewolucyjne zawirowania w Europie przyczyniły się do jego ostatecznego rozpadu.

Bracia Azjatyccy nie stworzyli trwałej instytucji i nie pozostawili bezpośrednich spadkobierców. Ich znaczenie dla historii idei polega na czymś innym: na tym, że stanowią rzadki przykład autentycznego spotkania chrześcijańskiej i żydowskiej mistyki w obrębie jednej organizacji, i to spotkania, w którym strona żydowska wnosiła nie tylko teksty, ale także własną, heretycką teologię. Zakon, który wyrósł z rozłamu w Złotym Różokrzyżu, okazał się w ten sposób laboratorium religijnej hybrydyzacji, w którym spotkały się Wiedeń oświecenia, arystokratyczny ezoteryzm i dziedzictwo mesjańskiego ruchu z Podola.

Odkrycie tej historii przez Scholema w XX wieku zmieniło sposób, w jaki postrzega się relacje między żydowską kabałą a zachodnim ezoteryzmem. Pokazało, że wpływy te nie zawsze biegły jednym kierunkiem i że nie ograniczały się do uczonych lektur. W losach Dobruschki – Żyda, katolika, różokrzyżowca i jakobina – odbija się cała złożoność epoki, w której granice między religiami, klasami i ideologiami stawały się coraz bardziej płynne, a poszukiwanie ukrytej prawdy prowadziło niekiedy w miejsca, których żaden z uczestników nie przewidywał.