Frances Yates i The Rosicrucian Enlightenment

Książka, która nazwała epokę

Mało który tytuł z dziedziny historii idei wywarł tak wyraźny wpływ na wyobraźnię czytelników jak The Rosicrucian Enlightenment, wydana w Londynie w 1972 roku. Już samo zestawienie słów w tytule było programem. „Oświecenie” kojarzyło się z XVIII wiekiem, z rozumem, krytyką i nowożytną nauką, a „różokrzyżowy” – z tajemnym bractwem, alegorią i alchemią. Yates połączyła je, by nazwać fazę kultury europejskiej, która według niej rozciągała się między renesansem a rewolucją naukową i której nośnikiem był ruch wywołany przez manifesty z lat 1614–1616.

Książka nie była rozprawą o samym Bractwie jako organizacji. Yates od początku przyjmowała, że tajne stowarzyszenie opisane w Famie najpewniej nie istniało w postaci, jaką sugerowały manifesty. Interesował ją raczej nurt myśli, który – jak twierdziła – wyrażał się w tych tekstach i w kręgu ludzi z nimi związanych: synteza hermetyzmu, kabały chrześcijańskiej, alchemii, matematyki i nadziei na religijne pojednanie protestanckiej Europy. Ten nurt miała ona za realny i ważny, a manifesty za jego najbardziej charakterystyczne świadectwo.

Model: od Dee do Royal Society

Konstrukcja książki opierała się na kilku ogniwach, które wzajemnie się wspierały. Pierwszym był John Dee i jego Monas hieroglyphica z 1564 roku. Yates zwróciła uwagę, że znak monady pojawia się na marginesie zaproszenia w Chymicznych godach wydanych w 1616 roku, i uznała to za ślad wpływu Dee, przeniesionego do Niemiec podczas jego pobytu w Czechach w latach osiemdziesiątych XVI wieku. Drugim ogniwem był Palatynat: dwór Fryderyka V i Elżbiety Stuart w Heidelbergu, ich ślub z 1613 roku, czeska korona i klęska na Białej Górze w 1620 roku. Yates przedstawiała ruch różokrzyżowy jako kulturalną stronę palatyńskiej polityki, a katastrofę zimowego króla – jako moment, w którym ten ruch został rozbity.

Trzecim ogniwem była Anglia i dalsze losy idei po 1620 roku. Yates śledziła przenikanie różokrzyżowych motywów do pism Michaela Maiera i Roberta Fludda, następnie do kręgu Samuela Hartliba, Jana Amosa Komeńskiego i Johna Dury'ego, a wreszcie do środowiska, z którego w 1660 roku wyłoniło się Towarzystwo Królewskie. Pomostem miały być między innymi Nowa Atlantyda Francisa Bacona i formuła „niewidzialnego kolegium”, którą niektórzy uczestnicy wczesnych spotkań przyrodników stosowali wobec siebie. W ten sposób różokrzyżowe oświecenie stawało się ogniwem łączącym hermetyczny renesans z nowożytną nauką.

Model ten miał wielką siłę przekonywania, ponieważ był zarazem prosty i bogaty. Prosty – bo dawał jedną linię rozwoju zamiast rozproszonych epizodów. Bogaty – bo każde ogniwo Yates ilustrowała materiałem z różnych dziedzin: emblematami, rycinami frontyspisów, ogrodami, maskami dworskimi, ulotkami politycznymi. Czytelnik otrzymywał obraz epoki, w której sztuka, polityka, religia i nauka mówiły wspólnym językiem symboli.

Metoda ta wyrastała z tradycji ikonologicznej, w której obraz traktuje się jako nośnik idei i śledzi jego wędrówki przez różne konteksty. W rękach Yates przynosiła ona efekty olśniewające: rycina z dzieła Fludda, frontyspis wydania Maiera i dekoracja dworskiej maski zaczynały ze sobą rozmawiać. Ta sama metoda niosła jednak ryzyko, które krytycy mieli wkrótce wskazać. Podobieństwo motywu nie mówi jeszcze, kto komu go przekazał, ani czy w ogóle doszło do przekazu, a nie do niezależnego sięgnięcia po wspólny zasób symboli, którym dysponowała cała uczona Europa.

Krytyka metody

Pierwsza poważna krytyka dotyczyła nie konkretnych tez, lecz sposobu dowodzenia. Brian Vickers w artykule Frances Yates and the Writing of History, opublikowanym w 1979 roku w „Journal of Modern History”, zarzucił jej, że buduje rozległe związki na podstawie powierzchownych podobieństw, że przechodzi od możliwości do prawdopodobieństwa, a od prawdopodobieństwa do pewności bez dostatecznego uzasadnienia, i że posługuje się kategoriami takimi jak „hermetyczny” czy „różokrzyżowy” tak szeroko, iż tracą one wyraźne znaczenie. Według Vickersa obraz różokrzyżowego oświecenia był w znacznej mierze konstrukcją interpretacyjną narzuconą materiałowi, a nie wnioskiem z niego wyprowadzonym. Ten sam badacz w redagowanym przez siebie tomie Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance z 1984 roku rozwinął szerszą tezę o zasadniczej odmienności myślenia analogicznego, właściwego tradycjom okultystycznym, i myślenia, które kształtowało nowożytną naukę. Można się z tą tezą nie zgadzać, ale trudno odmówić jej zasługi: zmusiła zwolenników Yates do precyzyjniejszego określania, co właściwie twierdzą.

Podobne zastrzeżenia zgłaszali historycy nauki, którzy w tamtych latach dyskutowali szerzej o tak zwanej tezie Yates, czyli o roli tradycji hermetycznej w narodzinach nowożytnej nauki. Wskazywano, że wielu przyrodników XVII wieku znało literaturę hermetyczną i alchemiczną, lecz ich praktyka badawcza wyrastała raczej z matematyki, mechaniki, eksperymentu i tradycji uniwersyteckiej niż z różokrzyżowych nadziei. W odniesieniu do The Rosicrucian Enlightenment oznaczało to, że ostatnie ogniwo modelu – przejście od Bractwa do Towarzystwa Królewskiego – opiera się na zbieżności motywów, a nie na wykazanym przepływie idei.

Ogniwa, które nie wytrzymały

Badania nad samymi manifestami przyniosły z czasem rezultaty, które osłabiły także środkowe ogniwa modelu. Prace nad kręgiem tybińskim, prowadzone przez historyków niemieckich i przez Carlosa Gilly'ego, pokazały, że Fama krążyła w odpisach na kilka lat przed drukiem, że jej najbliższe środowisko było luterańskie i wirtemberskie, a nie kalwińskie i palatyńskie, i że jedna z pierwszych znanych odpowiedzi na tekst wyszła spod pióra tyrolskiego paracelsysty Adama Haslmayra, a kolejne – z rozmaitych ośrodków luterańskich Rzeszy, a nie z Heidelbergu. Teza o różokrzyżowym ruchu jako kulturalnym ramieniu palatyńskiej polityki straciła w ten sposób swoje oparcie w chronologii i geografii.

Wątek Dee okazał się równie kruchy. Obecność znaku monady w Chymicznych godach jest faktem, ale jego interpretacja jako dowodu ciągłej tradycji przekazywanej z Anglii przez Czechy do Wirtembergii wymaga wielu pośrednich założeń, których źródła nie potwierdzają. Monas hieroglyphica była drukowana i dostępna w Niemczech niezależnie od osobistych podróży jej autora. Znak mógł zostać zapożyczony z książki, a nie z tajnej szkoły. Co więcej, datowanie Chymicznych godów pozostaje niepewne: Andreae w autobiografii umieszczał ich pierwszą wersję w latach młodości, przed palatyńskim weselem, co utrudnia odczytywanie tekstu jako alegorii wydarzeń z 1613 roku, a taką lekturę Yates proponowała. Jeżeli zaś alegoria powstała wcześniej i niezależnie od Heidelbergu, znak Dee staje się jednym z wielu uczonych ornamentów, po które sięgał erudyta z Tybingi, a nie pieczęcią potajemnego przymierza między dworem a bractwem.

Najsłabiej wypadł wątek angielski. Badania nad kręgiem Hartliba, rozwijane między innymi przez Charlesa Webstera, ukazały środowisko reformatorów wiedzy, edukacji i rolnictwa, którego horyzont był przede wszystkim purytański i milenarystyczny, a jego zainteresowanie alchemią – w dużej mierze praktyczne. Formuła „niewidzialnego kolegium” w listach Roberta Boyle'a z lat czterdziestych XVII wieku nie musi odsyłać do Bractwa, a jej związek z późniejszym Towarzystwem Królewskim pozostaje przedmiotem sporu. Model linearny ustąpił obrazowi wielu równoległych nurtów, w których motywy różokrzyżowe pojawiały się, znikały i zmieniały sens. Także badania nad recepcją francuską, ze słynnymi paryskimi afiszami z 1623 roku i falą broszur, jaką wywołały, pokazały, że legenda Bractwa rozwijała się w środowiskach i według logiki, których nie da się sprowadzić do jednego politycznego centrum.

Co z modelu przetrwało

Mimo tych zastrzeżeń The Rosicrucian Enlightenment nie stała się książką bezwartościową. Przetrwało przede wszystkim przekonanie, że manifestów nie można czytać wyłącznie jako ciekawostki literackiej ani jako dokumentu sekty, lecz trzeba je umieścić w szerokim kontekście kultury protestanckiej przełomu XVI i XVII wieku, z jej oczekiwaniami eschatologicznymi, projektami reformy wiedzy i polityką wyznaniową. Przetrwała także wrażliwość na materiał wizualny: frontyspisy, emblematy, ryciny i ulotki, które Yates traktowała jako pełnoprawne źródła historii idei. Po 1972 roku nikt nie mógł już pisać o Bractwie, pomijając te ryciny.

Przetrwał wreszcie sam problem, który Yates postawiła z wielką wyrazistością: jak to się stało, że w pokoleniu Keplera, Bacona i Galileusza tak wielu wykształconych ludzi szukało wiedzy w alegorii, przepowiedni i symbolu, i jaki związek łączył te poszukiwania z narodzinami nauki nowożytnej. Odpowiedzi Yates zostały w dużej mierze odrzucone, ale pytanie pozostało otwarte i wciąż organizuje badania. W 1999 roku ukazał się tom zbiorowy pod znaczącym tytułem The Rosicrucian Enlightenment Revisited, którego autorzy wracali do książki z dystansu ćwierćwiecza, raz polemizując z nią, raz rozwijając jej intuicje.

Dwa życia jednej książki

Historia recepcji The Rosicrucian Enlightenment ma dwa nurty, które rzadko się spotykają. W historiografii akademickiej książka stopniowo przeszła z pozycji przełomowej interpretacji do statusu klasyka, który czyta się krytycznie, z uwagą na jego metodę i ograniczenia. W kulturze ezoterycznej i popularnej przeciwnie: model różokrzyżowego oświecenia zaczął żyć własnym życiem, często w wersji bardziej kategorycznej niż u samej autorki. Ostrożne „być może” Yates zamieniało się w stanowcze „było”, a hipotetyczne ogniwa – w udokumentowaną tradycję, która miała prowadzić od Dee przez Bractwo do masonerii i nowoczesnej nauki.

Ten rozziew jest pouczający. Pokazuje, że wpływ książki historycznej nie zależy wyłącznie od trafności jej tez, lecz także od tego, czy daje czytelnikom obraz, w którym mogą odnaleźć sens własnych zainteresowań. Yates stworzyła taki obraz z wyjątkową sugestywnością. Dzisiejszy czytelnik może z niego korzystać jako z mapy pytań, pamiętając, że wiele dróg na tej mapie zostało przez późniejszych badaczy zamkniętych, a kilka wytyczonych na nowo. Książka pozostaje świadectwem chwili, w której historia ezoteryki weszła do głównego nurtu humanistyki, i zarazem przestrogą przed pokusą łączenia wszystkich podobieństw w jedną, zbyt piękną opowieść.