Pierre Gassendi i Examen philosophiae Fluddanae

Spór, który trafił na biurko trzeciego

Polemika, w której Gassendi zabrał głos, nie była jego własna. Zaczęła się od Marina Mersenne'a, który w obszernych Quaestiones celeberrimae in Genesim z 1623 roku zaatakował Roberta Fludda jako maga i heretyka, a przy okazji zaliczył go do zwolenników różokrzyżowców. Fludd, przekonany o swojej prawowierności i o tym, że jego filozofia wyrasta wprost z Pisma, odpowiedział po kilku latach dwiema publikacjami z 1629 roku: Sophiae cum moria certamen i Summum bonum, przy czym autorstwo tej drugiej, wydanej pod nazwiskiem Joachima Friziusa, pozostaje sporne i sam Fludd się od niej odżegnywał. Mersenne, zmęczony tonem przeciwnika i świadomy, że kolejna jego odpowiedź jedynie podsyciłaby ogień, poprosił przyjaciela z Prowansji o ocenę całości.

Gassendi miał wówczas niespełna czterdzieści lat, był kanonikiem w Digne, wykładał wcześniej filozofię w Aix i zasłynął anonimowo opublikowanymi w 1624 roku Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos. Nie był więc obrońcą szkolnej tradycji, którą Fludd także zwalczał. To czyni jego wystąpienie szczególnie ciekawym: Fludda nie krytykuje tu perypatetyk broniący Arystotelesa przed nowinkami, lecz krytyk Arystotelesa, który widzi w hermetycznym kosmosie angielskiego lekarza inną, nie mniej wątpliwą odmianę dogmatu.

Pierwotny tytuł pracy brzmiał Epistolica exercitatio, in qua principia philosophiae Roberti Fluddi medici reteguntur. Forma listu do Mersenne'a była zgodna z obyczajem Republiki Uczonych, w której polemika toczyła się często między przyjaciółmi na oczach całej wspólnoty korespondentów. W zbiorowym wydaniu dzieł Gassendiego z 1658 roku tekst otrzymał zwięzłe miano Examen philosophiae Fluddanae, pod którym jest dziś najczęściej przywoływany.

Czytanie Fludda jako ćwiczenie z metody

Gassendi zaczyna od tego, od czego zaczynał każdy uważny czytelnik Fludda: od pytania, czym właściwie jest jego filozofia. Fludd twierdził, że przedstawia „filozofię mojżeszową”, wyprowadzoną z Księgi Rodzaju i dopełnioną przez Hermesa, Platona i kabałę. Światło i ciemność, ruch rozszerzania i kurczenia się, sympatie i antypatie łączące wszystkie rzeczy miały być nie tyle hipotezami, ile treścią objawienia. Gassendi zauważa, że taka konstrukcja jest podwójnie bezpieczna dla autora i podwójnie niebezpieczna dla wiedzy: kto się z nią nie zgadza, ten zdaje się sprzeciwiać Pismu, a zarazem żadna obserwacja nie może jej zaszkodzić, ponieważ każdy fakt da się przełożyć na język światła i ciemności.

Rdzeń zarzutu jest więc metodologiczny, a nie przede wszystkim teologiczny. Gassendi wskazuje, że Fludd porusza się od obrazu do obrazu, od analogii do analogii, i bierze zgodność figur za dowód. Jeśli makrokosmos i mikrokosmos odpowiadają sobie, to każda odpowiedniość staje się prawem, a każde prawo – odpowiedniością. Taki sposób myślenia nie rozróżnia między tym, co poznajemy zmysłami i rozumowaniem, a tym, co jedynie wyobrażamy sobie przez podobieństwo. Gassendi nie odmawia alegorii wartości poetyckiej czy pobożnej, ale odmawia jej prawa do zastępowania wyjaśnienia.

Szczególną uwagę poświęca słynnemu przyrządowi Fludda, termoskopowi, w którym słup powietrza rozszerza się w cieple i kurczy w chłodzie. Fludd widział w nim odtworzenie zasad stworzenia, coś w rodzaju laboratoryjnego obrazu rozszerzającego się światła i kurczącej się ciemności. Gassendi odpowiada w sposób, który można nazwać trzeźwym: zjawisko jest prawdziwe, ale wniosek nie wynika z doświadczenia, lecz z wcześniejszej decyzji, by w każdym zjawisku widzieć zasady kosmologii. Ten sam przyrząd może opowiadać o cieple i zimnie bez żadnego odwołania do kabalistycznej teologii.

Pismo nie jest podręcznikiem fizyki

Najdelikatniejsza część Examen dotyczy stosunku Pisma do filozofii natury. Fludd uważał, że prawdziwa fizyka musi wyrastać z Biblii, a pogańska nauka Arystotelesa jest jej fałszerstwem. Gassendi, katolicki duchowny, nie przeciwstawia się temu z pozycji świeckiego sceptyka. Przeciwnie, broni powagi Pisma przed tym, co uważa za jego nadużycie. Księga Rodzaju mówi o stworzeniu w sposób dostosowany do słuchaczy, nie po to, by rozstrzygać spory o naturę ciepła czy magnetyzmu. Kto wyprowadza z niej szczegółową fizykę, ten nie tyle czyta tekst, ile wkłada w niego własny system, a potem odczytuje go z powrotem jako objawienie.

Ten argument miał przyszłość. Gassendi powtarzał go w różnych formach przez całe życie, gdy bronił prawa filozofa do badania przyrody bez kazania mu, by każdą tezę potwierdzał wersetem. Paradoksalnie zbliżało go to do Galileusza, którego list do wielkiej księżnej Krystyny z 1615 roku formułował podobną zasadę, choć tekst ten krążył wówczas w odpisach i nie trzeba zakładać bezpośredniej zależności. W sporze z Fluddem nie chodziło jednak o heliocentryzm, lecz o coś bardziej podstawowego: czy w ogóle wolno mieszać egzegezę z fizyką tak, by egzegeza stawała się fizyką.

Gassendi przyznaje Fluddowi pobożność i dobrą wiarę. Nie oskarża go o czary w taki sposób, w jaki uczynił to Mersenne. Jego zarzut jest bardziej przenikliwy, a przez to trudniejszy do odparcia: Fludd nie jest groźny dlatego, że przywołuje demony, lecz dlatego, że jego język nie zostawia miejsca na błąd, a wiedza, która nie może się pomylić, przestaje być wiedzą.

Maść na broń jako przypadek graniczny

W tle całej wymiany toczył się spór o unguentum armarium, maść na broń. Lekarstwo to, opisywane w kręgach paracelsjańskich, miało leczyć ranę przez smarowanie nie samej rany, lecz ostrza, które ją zadało, ewentualnie zakrwawionej opaski. W 1608 roku bronił go Rudolph Goclenius młodszy, przeciw niemu wystąpił jezuita Jean Roberti, a w 1621 roku sprawę podjął Jan Baptysta van Helmont w traktacie o magnetycznym leczeniu ran, co przysporzyło mu poważnych kłopotów z inkwizycją. Fludd stanął po stronie maści, widząc w niej przykład działania kosmicznej sympatii, przenoszonej przez ducha życia łączącego krew na ostrzu z krwią w ciele.

Dla Gassendiego maść była idealnym przypadkiem testowym. Jeśli działa, to trzeba zbadać, czy działa naprawdę i dlaczego; jeśli nie działa, to cała konstrukcja sympatii wyjaśnia coś, czego nie ma. Gassendi nie musiał rozstrzygać sporu ostatecznie, by pokazać jego strukturę: obrońcy maści przyjmowali jej skuteczność na podstawie relacji i analogii, a następnie wyjaśniali ją teorią, która z kolei czerpała potwierdzenie ze skuteczności maści. Krąg był zamknięty i nie dało się go przerwać od wewnątrz.

W Anglii spór rozgorzał wkrótce potem jeszcze ostrzej. Duchowny William Foster opublikował w 1631 roku Hoplocrisma-spongus, czyli „gąbkę do starcia maści na broń”, a Fludd odpowiedział mu tegoż roku broszurą Doctor Fludds Answer unto M. Foster. Gassendi w tej angielskiej odsłonie udziału nie brał, ale jego Examen przygotował grunt, na którym kontynentalni uczeni mogli patrzeć na sprawę bez lęku przed diabłem, a z podejrzliwością wobec złej metody. Fludd zresztą nie zamierzał ustąpić i w 1633 roku wydał Clavis philosophiae et alchymiae Fluddanae, w której odpierał zarzuty zarówno Mersenne'a, jak i Gassendiego.

Różokrzyżowcy w oczach sceptyka

Mersenne widział w Fluddzie rzecznika Bractwa Różokrzyżowego i traktował to powiązanie jako dodatkową obciążającą okoliczność. Gassendi podchodzi do tej sprawy chłodniej. Fludd rzeczywiście bronił różokrzyżowców w Apologia compendiaria z 1616 roku i w Tractatus apologeticus z roku następnego, choć nigdy nie twierdził, że należy do Bractwa. Dla Gassendiego istotne nie jest to, czy jakaś tajemna konfraternia istnieje, ale to, że obietnica wiedzy przekazywanej w sekrecie, potwierdzanej przez symbole i zapowiadanej proroczo, ma tę samą strukturę co filozofia Fludda. Obie odwołują się do autorytetu, którego nie można sprawdzić.

Tu leży głębsza teza Examen. Gassendi nie walczy z różokrzyżowcami jako ze spiskiem, tylko z pewnym typem umysłowości, który znajdował w ich manifestach i u ich obrońców wyraz szczególnie dobitny. Jest to umysłowość, dla której świat jest tekstem do odczytania, a nie zbiorem ciał do zbadania; dla której znaki są ważniejsze niż przyczyny; dla której prawda przychodzi z góry i z przeszłości, a nie z cierpliwego zestawiania obserwacji. Wobec tak zarysowanego przeciwnika obrona sceptycznej ostrożności nabierała charakteru programu.

Od krytyki alegorii ku atomom

W 1630 roku Gassendi nie miał jeszcze gotowej alternatywy dla kosmosu Fludda. Pod koniec lat dwudziestych zaczął jednak intensywnie studiować Epikura i dziesiątą księgę Żywotów Diogenesa Laertiosa, a jego wielki projekt odnowienia epikurejskiej fizyki dojrzewał przez kolejne dekady. Owocem były Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii z 1649 roku i pośmiertnie wydane Syntagma philosophicum. Atomy i próżnia, poruszane ruchem nadanym przez Boga, miały wyjaśniać zjawiska bez potrzeby odwoływania się do sympatii, światła duchowego czy ukrytych zgodności.

Związek między Examen a późniejszym atomizmem nie polega na tym, że w polemice z Fluddem pojawiają się już atomy. Polega na tym, że Gassendi uczy się w niej, czego atomizm ma unikać. Fludd tłumaczył świat przez jakości i duchy, przez to, co czynne i bierne, co lekkie i ciemne; Gassendi szuka wyjaśnienia przez kształt, wielkość i ruch cząstek, które można przynajmniej pomyśleć mechanicznie, a w zasadzie także sprawdzić. Krytyka alegorii nie tworzy jeszcze nowej fizyki, ale oczyszcza dla niej miejsce.

Warto przy tym pamiętać, że ten chrześcijański epikureizm nie był ateistyczny ani materialistyczny w późniejszym sensie. Gassendi zachował Boga stwórcę, nieśmiertelną duszę i opatrzność, a z epikurejskiej fizyki usunął to, co sprzeczne z wiarą. Właśnie dlatego jego spór z Fluddem nie był sporem wiary z niewiarą, lecz dwóch chrześcijańskich wizji natury: jednej, w której Bóg przemawia przez sieć symbolicznych odpowiedniości, i drugiej, w której przemawia przez porządek ciał dający się poznać rozumem i zmysłami.

Z perspektywy historii ezoteryki Examen philosophiae Fluddanae jest jednym z tekstów, w których hermetyczny obraz świata zostaje po raz pierwszy potraktowany nie jako groźna herezja, lecz jako przestarzała metoda. To przesunięcie było bardziej brzemienne w skutki niż oskarżenia o magię. Herezję można było potępić, a potępienie często tylko dodawało jej uroku; metodę uznaną za nieskuteczną po prostu porzucano. Fludd do końca życia nie przyjął tej diagnozy, a jego kosmos odżył później w kręgach teozoficznych i w lekturach romantyków. Jednak w środowisku, w którym rodziła się nowa nauka, głos Gassendiego okazał się decydujący: od jego listu do Mersenne'a hermetyczna alegoria musiała tłumaczyć się już nie przed inkwizytorem, lecz przed eksperymentem.