Johann Salomo Semler i oświeceniowa sympatia do alchemii

Teolog, który rozbierał kanon

W historii protestanckiej teologii nazwisko Johanna Salomona Semlera (1725–1791) oznacza przełom. Profesor w Halle, wychowanek pietystycznego domu w Saalfeld i uczeń Siegmunda Jakoba Baumgartena, w latach siedemdziesiątych XVIII wieku ogłosił Abhandlung von freier Untersuchung des Canon, w której potraktował kanon biblijny jako wytwór historii, a nie jako dany z nieba zbiór ksiąg o równym autorytecie. Pytał, kiedy i przez kogo poszczególne pisma zostały uznane, jakie interesy kościelne stały za tymi decyzjami i które fragmenty odpowiadały potrzebom określonych wspólnot, a nie trwałemu jądru wiary. W oczach współczesnych był więc uczonym, który przenosi na grunt świętych tekstów metody filologa i krytyka źródeł.

Semler zaproponował też rozróżnienie, które później wielokrotnie mu wypominano: oddzielił religię prywatną, wewnętrzne przekonanie jednostki, od religii publicznej, czyli porządku nauczania i kultu, jaki państwo i Kościół utrzymują dla wspólnoty. Pierwsza miała być wolna, druga mogła podlegać regulacji. Ten podział pozwolił mu w 1788 roku zająć stanowisko łagodne wobec pruskiego edyktu religijnego ministra Johanna Christopha Wöllnera, co wielu przyjaciół oświecenia uznało za zdradę. Ponieważ Wöllner był zarazem jedną z czołowych postaci zakonu Złotego i Różanego Krzyża, sprawa ta splata się z naszym tematem w sposób nieoczywisty: krytyk dogmatu, który nie zerwał z reżimem różokrzyżowego ministra, był jednocześnie historykiem, który oddzielał dawny ruch różokrzyżowy od jego współczesnej, upolitycznionej postaci.

Wystarczy ten szkic, by zrozumieć, dlaczego późne zainteresowania Semlera budziły zdumienie. Człowiek, który odbierał Pismu legendarną aureolę, zaczął z powagą studiować teksty, które większość jego kolegów zaliczała do „Schwärmerei”, czyli egzaltowanego marzycielstwa, i bronił ich autorów przed szyderstwem.

Bezstronne zbiory

Owocem tych studiów były Unparteiische Sammlungen zur Historie der Rosenkreuzer, wydawane w Lipsku w kolejnych zeszytach w latach 1786–1788. Już tytuł zawiera program: zbiory mają być „bezstronne”, a przedmiotem jest „historia”, nie apologia ani demaskacja. Semler gromadził w nich teksty, wyciągi i własne uwagi dotyczące manifestów z początku XVII wieku, sporów, jakie wywołały, oraz literatury alchemicznej, w której widział właściwe środowisko narodzin legendy o Bractwie.

Metoda była ta sama, którą stosował wobec kanonu. Zamiast pytać, czy Christian Rosenkreutz istniał i czy jego grób otwarto w 1604 roku, Semler pytał, kto pisał, kto czytał i kto przepisywał teksty związane z różokrzyżowcami, w jakich kręgach krążyły, jakie wcześniejsze tradycje w nich odbrzmiewają. Szczególne miejsce przyznawał tradycji paracelsjańskiej i teozoficznej spekulacji przyrodniczej XVI wieku. Manifesty były w jego ujęciu wyrazem dążeń znacznie starszych od nich samych: pragnienia reformy wiedzy o naturze, połączonej z pobożnością i z przekonaniem, że ukryte siły stworzenia można poznać i zastosować dla dobra ludzi.

W tym kontekście Semler wyraźnie przeciwstawiał dawną, jak sądził, uczciwą tradycję badaczy natury zakonom swoich czasów. Gold- und Rosenkreuzer, z ich stopniami, tajnymi przełożonymi i wpływami na dworze w Berlinie, nie wydawali mu się spadkobiercami tamtej linii, lecz organizacją, która posłużyła się jej imieniem. Rozróżnienie to ma znaczenie dla historiografii: Semler należy do pierwszych autorów, którzy rozdzielili pytanie o pochodzenie tekstów z lat 1614–1616 od pytania o legitymację późniejszych stowarzyszeń. Z dzisiejszej perspektywy wiele jego ustaleń jest przestarzałych, a zbiory mają charakter raczej materiałowy niż syntetyczny. Zachowują jednak wartość jako świadectwo tego, jak uczony oświecenia próbował wprowadzić porządek do tematu, w którym dominowały pamflety.

Warto pamiętać, w jakiej atmosferze ukazywały się te zeszyty. Lata osiemdziesiąte XVIII wieku przyniosły w Niemczech prawdziwą wojnę broszur wokół tajnych stowarzyszeń. Iluminaci zostali rozbici w Bawarii, berlińscy publicyści ostrzegali przed jezuickim spiskiem ukrytym pod płaszczem masonerii, a różokrzyżowcy uchodzili jednocześnie za obskurantów i za sprawnych graczy politycznych. W takim klimacie każda publikacja na temat Bractwa była odczytywana jako głos w sporze. Semler próbował wyjść poza ten schemat, publikując materiał, z którym czytelnik mógł polemizować, zamiast gotowego wyroku. Nie zawsze mu się to udawało: jego komentarze bywają rozwlekłe, dygresyjne i naznaczone osobistymi uprzedzeniami. Mimo to sama decyzja, by o różokrzyżowcach pisać jak o przedmiocie badania historycznego, a nie jak o wrogu lub objawieniu, była w tamtym czasie gestem rzadkim.

Sympatia, nie wiara w cuda

Co właściwie bronił Semler, broniąc alchemii? Nie twierdził, że różokrzyżowcy posiedli nadprzyrodzone moce, ani nie głosił mistycznej interpretacji Wielkiego Dzieła jako przemiany duszy. Jego sympatia miała charakter przyrodniczy i teologiczny zarazem. Uważał, że natura kryje siły, których ówczesna chemia jeszcze nie zbadała, że pogarda dla dawnych adeptów jest równie dogmatyczna jak ślepa wiara, i że Bóg, który działa w stworzeniu, nie musi ograniczać się do tego, co mieści się w podręcznikach akademickich.

W tej postawie łatwo dostrzec konsekwencję jego krytyki teologicznej. Semler nie ufał żadnemu autorytetowi, który ogłasza sprawę za rozstrzygniętą, zanim zbada źródła. Skoro odmawiał bezkrytycznej czci tradycji kościelnej, odmawiał też bezkrytycznej pogardy, z jaką oświeceni publicyści traktowali tradycję hermetyczną. Obie postawy uważał za przejaw tej samej łatwowierności: zastąpienia badania hasłem. Sympatia do alchemii nie była więc dla niego zerwaniem z oświeceniem, lecz zastosowaniem jego zasady w obszarze, w którym inni ją zawieszali.

Sympatia ta miała też lokalne korzenie. Halle, w której Semler spędził niemal całe życie zawodowe, była na początku stulecia miejscem działalności Georga Ernsta Stahla, lekarza i chemika, którego stosunek do transmutacji ewoluował od zainteresowania ku coraz wyraźniejszemu sceptycyzmowi. Uniwersytet pietystów i racjonalistów znał więc zarówno pokusę złotnictwa, jak i krytykę tej pokusy. Semler, wychowany w pobożności pietystycznej i wykształcony w szkole Baumgartena, łączył w sobie obie te linie: wrażliwość na działanie Boga w naturze i nawyk drobiazgowego sprawdzania tekstów. Kiedy zwrócił się ku pismom dawnych adeptów, czytał je jako świadectwa ludzi szukających prawdy po omacku, a nie jako zbiór oszustw.

Trzeba przy tym wyraźnie oddzielić dwie warstwy jego zainteresowań. Jedna to praca historyka, który zbiera teksty i porządkuje ich chronologię. Druga to próby praktyczne, prowadzone w przekonaniu, że pewne preparaty mogą wykazać istnienie sił nieznanych chemii akademickiej. Ta druga warstwa należy do historii przyrodoznawstwa i laboratoryjnej łatwowierności, a nie do duchowej alchemii; to w niej rozegrał się epizod, który zaszkodził reputacji Semlera bardziej niż jakakolwiek teza o kanonie.

Sprawa soli powietrznej

Pod koniec lat osiemdziesiątych Semler ogłosił, że w pewnym preparacie, nazywanym solą powietrzną (Luftsalz), pojawia się złoto, i uznał to za dowód naturalnego wzrostu metalu. Opisywał swoje obserwacje publicznie, w przekonaniu, że ma do czynienia z faktem, który obali przesądy przeciwników alchemii. Sprawa przyciągnęła uwagę środowiska przyrodników, a próbki badał berliński chemik Martin Heinrich Klaproth, jeden z najwybitniejszych analityków epoki. Jego wniosek był jednoznaczny: złoto nie powstawało w soli, lecz zostało do niej dodane.

Według wersji powtarzanej później w biografiach Semlera, źródłem oszustwa nie był żaden spekulant, lecz ktoś z jego otoczenia, kto podsypywał złoty pył, by sprawić przyjemność staremu uczonemu. Tej anegdoty nie da się dziś zweryfikować w szczegółach i należy ją traktować ostrożnie, ale istota zdarzenia nie budzi wątpliwości: krytyk, który tropił interpolacje w tekstach świętych, padł ofiarą interpolacji w naczyniu laboratoryjnym. Przeciwnicy nie omieszkali zrobić z tego przykładu ośmieszającego, a sam Semler musiał przyznać, że jego dowód nie wytrzymał analizy.

Epizod ten bywa przywoływany jako dowód, że oświecony teolog na starość popadł w zabobon. Taka lektura jest zbyt prosta. Semler popełnił błąd eksperymentatora, który zaufał obserwacji bez dostatecznej kontroli, ale zgodził się, by rozstrzygnęła go analiza chemiczna. W ten sposób sprawa Luftsalz jest zarazem porażką i świadectwem: pokazuje granice jego sympatii i zarazem to, że pozostawała ona w obrębie racjonalnego sporu o fakty, a nie objawienia, przed którym milknie krytyka.

Złożone oświecenie

Przypadek Semlera bywa kłopotliwy dla historyków, którzy chcą widzieć wiek XVIII jako prostą opowieść o zwycięstwie rozumu nad tajemnicą. Ten sam człowiek rozbierał legendy kościelne, bronił wolności prywatnego sumienia, tolerował edykt Wöllnera, gromadził źródła do historii Bractwa Różanego Krzyża i szukał złota w soli. Żadna z tych postaw nie wynika z drugiej w sposób konieczny, ale wszystkie dają się zrozumieć jako przejaw jednego temperamentu: nieufności wobec ostatecznych rozstrzygnięć i przekonania, że historia, także historia błędów, zasługuje na cierpliwe zbadanie.

Dla dziejów myśli różokrzyżowej znaczenie Semlera polega na tym, że przeniósł spór o Bractwo z poziomu polemiki na poziom kwerendy. Jego zbiory były jedną z pierwszych niemieckich prób zebrania materiałów w sposób, który miał pozwolić czytelnikowi na samodzielny sąd. Późniejsi badacze, od Buhlego po historyków XX wieku, poprawiali jego chronologię i odrzucali wiele jego domysłów, lecz przejęli jego zasadę: zanim orzeknie się o prawdziwości legendy, trzeba ustalić, kto ją opowiadał i w jakim celu.

Dla historii duchowej alchemii Semler jest postacią graniczną. Nie należał do teozofów ani mistyków, nie traktował Wielkiego Dzieła jako drogi wewnętrznej przemiany, a jego doświadczenia laboratoryjne należą do innej historii niż symbolika odrodzenia. Zarazem jego obrona dawnych adeptów przed szyderstwem otworzyła przestrzeń, w której można było o nich mówić poważnie. Między pogardą a łatwowiernością wskazał trzecią drogę – drogę historyka, który pozwala tradycji mówić własnym głosem, zanim ją oceni, i który, jak pokazała sprawa soli powietrznej, sam nie był wolny od pokusy, by zobaczyć w naczyniu to, czego pragnął.

Z tego powodu Semler nie daje się zamknąć ani w panteonie racjonalistów, ani w galerii okultystów. Jego biografia przypomina, że oświecenie mieściło w sobie zarówno krytykę cudów, jak i ciekawość ukrytych sił natury, a granica między nimi przebiegała nieraz przez wnętrze jednego człowieka. Właśnie ta niejednoznaczność czyni go cennym świadkiem epoki, w której różokrzyżowa legenda przestawała być tylko przedmiotem wiary lub drwiny i zaczynała stawać się przedmiotem historii.