Tajemnica złotego kwiatu i komentarz Junga

Wydana w 1929 roku Tajemnica złotego kwiatu w przekładzie Richarda Wilhelma i z europejskim komentarzem Carla Gustava Junga stała się pierwszym wpływowym mostem między chińską alchemią wewnętrzną a zachodnią lekturą psychologiczną, mostem płodnym, lecz zbudowanym na skróconym tekście i świadomie przesuniętych znaczeniach.

Mandala wykonana przed 1929 rokiem przez nieznaną pacjentkę Carla Gustava Junga, reprodukowana w „Tajemnicy złotego kwiatu” – domena publiczna · Wikimedia Commons

Książka, która przyszła w porę

W 1928 roku Richard Wilhelm, niemiecki misjonarz i sinolog, który ponad dwadzieścia lat spędził w Chinach i był już znany jako tłumacz Księgi przemian, przesłał Jungowi maszynopis przekładu krótkiego taoistycznego traktatu medytacyjnego. Jung opowiadał później we Wspomnieniach, snach, myślach, że tekst trafił do niego w chwili, gdy sam namalował mandalę ze złotym, warownym zamkiem w środku, której układ wydał mu się dziwnie chiński. Zbieżność obrazu i lektury uznał za potwierdzenie kierunku, w którym od lat szedł w samotności. Z tej współpracy powstała książka Das Geheimnis der goldenen Blüte. Ein chinesisches Lebensbuch, wydana w Monachium w 1929 roku, a w 1931 roku przełożona na angielski przez Cary F. Baynes.

Książka miała dwie części o różnym ciężarze. Wilhelm dał przekład i wprowadzenie, Jung napisał obszerny „komentarz europejski”, który szybko stał się ważniejszy dla czytelników niż sam traktat. Po śmierci Wilhelma w 1930 roku kolejne wydanie uzupełniono mową żałobną Junga, w której opisał przyjaciela jako pośrednika, który nie tylko przełożył słowa, lecz pozwolił Chinom przemówić do Europy. W tym geście zawiera się program całego przedsięwzięcia: nie chodziło o filologiczne wydanie źródła, ale o spotkanie dwóch duchowych światów, w którym tekst chiński miał zostać usłyszany przez nowoczesnego człowieka Zachodu.

Jung przyznawał otwarcie, że nie zna chińskiego i że jego komentarz jest lekturą psychologa, nie sinologa. Ta uczciwość wobec własnych granic nie zmienia jednak faktu, że dla wielu pokoleń Europejczyków to właśnie jego interpretacja wyznaczyła, czym w ogóle jest taoistyczna alchemia wewnętrzna. Recepcja książki pokazuje, jak bardzo most bywa czymś więcej niż przejściem: kształtuje także obraz obu brzegów.

Tekst z seansów pisma duchów

Chiński tytuł, Taiyi jinhua zongzhi, można oddać jako „Zasadnicze nauki o złotym kwiecie Najwyższego Jednego”. Tradycja wiąże traktat z Lü Dongbinem, jednym z Ośmiu Nieśmiertelnych i patronem wielu szkół neidan, czyli alchemii wewnętrznej. Nie znaczy to, że Lü go napisał: tekst powstał w XVII wieku w kręgach praktykujących fuji, pismo duchów, w którym medium za pomocą drewnianego rylca kreśliło w piasku znaki przypisywane objawiającemu się nieśmiertelnemu. Badania Monici Esposito wykazały, że traktat istniał w kilku redakcjach, rozwijanych przez różne grupy, a w XIX wieku przejęła go i przeredagowała linia Longmen, której wersję opracował Min Yide. Każda redakcja podporządkowywała tekst nieco innej doktrynie, mniej lub bardziej buddyjskiej, mniej lub bardziej związanej z formalną genealogią mistrzów.

Wilhelm korzystał z wydania pekińskiego z 1920 roku, w którym traktat połączono z Huiming jing, „Księgą świadomości i życia” Liu Huayanga z końca XVIII wieku. Przełożył jedynie pierwsze osiem z trzynastu rozdziałów, a całości nadał charakter jednolitej nauki, choć oryginał zawierał warstwy dodawane przez kolejne kręgi czcicieli. Europejski czytelnik dostawał więc tekst krótszy, gładszy i bardziej uniwersalny niż ten, który krążył w Chinach.

Treść traktatu jest zarazem prosta i wymagająca. Jego centralną praktyką jest huiguang, „obracanie światła”: skierowanie uwagi, która zwykle płynie przez oczy na zewnątrz, z powrotem ku jej źródłu, umiejscowionemu między oczami i opisywanemu jako „niebiańskie serce”. Tekst odróżnia duszę hun, jasną, lekką i związaną z niebem, od duszy po, ciężkiej, cielesnej i ciążącej ku ziemi. Kto codziennie obraca światło, ten wzmacnia hun i rozpuszcza po, aż w ciszy medytacji otwiera się złoty kwiat, obraz oświeconej natury, a w dalszych rozdziałach mówi się o narodzinach „ciała duchowego”. Język pieca, ognia i eliksiru jest tu obecny, lecz przeniesiony w całości do wnętrza; tygiel to ciało, ogień to uwaga, a złoty kwiat nie jest substancją do spożycia, lecz stanem świadomości.

Traktat jest przy tym zaskakująco praktyczny w opisie przeszkód. Ostrzega przed dwoma błędami, które grożą każdemu, kto siada do medytacji: przed otępieniem, w którym uwaga zapada się w senną ciemność, i przed rozproszeniem, w którym myśli rozbiegają się na wszystkie strony. Pierwsze jest przewagą ciężkiej duszy po, drugie niespokojnego umysłu, który nie znalazł jeszcze swojego środka. Lekarstwem nie jest wysiłek woli, lecz łagodne powracanie: oddech ma być tak lekki, by ucho go nie słyszało, a uwaga ma spoczywać na świetle bez chwytania go. Ta delikatność, przypominająca wskazania wielu tradycji kontemplacyjnych, wyjaśnia, dlaczego tekst mógł wydać się europejskim czytelnikom bliski, mimo że jego słownik był dla nich całkowicie obcy.

Przekład jako interpretacja

Wilhelm nie tłumaczył neutralnie. Jego niemiecki był językiem wykształconego protestanta i czytelnika Goethego, a w wielu miejscach dobór słów zbliżał chińskie pojęcia do europejskiej tradycji duchowej. Złoty kwiat stawał się światłem, które łatwo było skojarzyć z ewangelicznym Logosem, a pojęcia techniczne, w oryginale dokładnie osadzone w fizjologii neidan, nabierały w przekładzie barwy ogólnej mistyki wewnętrznego oświecenia. Tytuł niemiecki, „Chińska księga życia”, sugerował mądrość ponadczasową, a nie podręcznik pewnej szkoły z określonego miejsca i stulecia.

Jung przejął te przesunięcia i wzmocnił je. W jego komentarzu hun zostało zestawione z animusem, a po z animą, choć sam przyznawał, że odpowiedniość jest przybliżona. Złoty kwiat odczytał jako mandalę, symbol jaźni, centrum osobowości, które ujawnia się wtedy, gdy świadomość przestaje utożsamiać się wyłącznie z ego. Obracanie światła stało się w tej lekturze obrazem introwersji libido, zwrotu energii psychicznej od świata zewnętrznego ku nieświadomości. Jung nie twierdził, że taoistyczni autorzy byli psychologami; mówił raczej, że opisywali w języku swojej kultury procesy, które on obserwował w snach i obrazach swoich pacjentów.

Szczególnie ważne okazało się dla Junga pojęcie działania przez niedziałanie, które w komentarzu połączył z niemieckim słowem Geschehenlassen, pozwoleniem, by rzeczy się działy. Zauważał, że taoistyczny adept nie wytwarza złotego kwiatu siłą, lecz usuwa przeszkody, które nie pozwalają mu się otworzyć, i przywoływał w tym miejscu postawę Gelassenheit znaną z pism Mistrza Eckharta. Dla psychologa była to wskazówka terapeutyczna: obrazów nieświadomości nie należy ani tłumić, ani nimi manipulować, trzeba im się przyglądać i pozwolić im się rozwinąć. Chińska rada dotycząca oddechu i uwagi zamieniała się tu w regułę pracy z fantazją, a wyrażenie z rytuału medytacyjnego w zasadę nowoczesnej psychoterapii.

Najbardziej osobliwą cechą komentarza jest jego ostrzeżenie. Jung pisał, że Europejczyk nie powinien naśladować wschodnich metod, bo takie naśladowanie byłoby tragicznym nieporozumieniem: nowoczesny człowiek, oderwany od własnych korzeni, przyjąłby obcą formę, nie przechodząc drogi, która ją zrodziła. Zachód miał więc odkryć złoty kwiat we własnym materiale, nie w chińskich ćwiczeniach. Paradoks polega na tym, że to ostrzeżenie towarzyszyło książce, która uczyniła wschodnią medytację jednym z najbardziej pożądanych towarów duchowych XX wieku.

Głosy sinologów

Krytyka nadeszła z kilku stron. Sinologowie zwracali uwagę, że Wilhelm pominął większą część tekstu, nie rozróżniał jego warstw redakcyjnych i nie wyjaśniał, że traktat należy do konkretnej kultury religijnej późnocesarskich Chin, z jej świątyniami Lü Dongbina, kręgami pisma duchów i rywalizującymi liniami przekazu. Thomas Cleary, który w 1991 roku opublikował nowy, pełny przekład angielski, zarzucał Wilhelmowi błędy i zniekształcenia, a komentarzowi Junga to, że buduje teorię na niepełnej i zafałszowanej podstawie. Cleary sam bywał krytykowany za swobodę przekładów i za skłonność do przedstawiania tekstów chińskich jako ponadczasowej mądrości, toteż jego polemika była sporem dwóch modeli popularyzacji, a nie po prostu filologii z mitem.

Dokładniejszy obraz przyniosły badania historyczne, zwłaszcza prace Esposito, które pokazały wielość redakcji i zależność tekstu od środowisk, w których powstał. Z tej perspektywy pytanie „co naprawdę mówi Tajemnica złotego kwiatu” okazuje się źle postawione, bo traktat mówił różne rzeczy różnym wspólnotom. Jung otrzymał jedną z tych wersji, w dodatku skróconą, i potraktował ją jak wypowiedź uniwersalnego ducha. Krytyka nie unieważnia jego intuicji, lecz pozwala dostrzec, ile w niej wnosił sam komentator.

Warto przy tym oddzielić dwie sprawy, które w polemikach często się mieszają. Pierwsza to wierność przekładu: tu krytycy mają w znacznej mierze rację, a nowsze tłumaczenia lepiej oddają terminologię i strukturę oryginału. Druga to prawomocność lektury porównawczej. Nawet jeśli Wilhelm i Jung przesunęli znaczenia, wolno pytać, czy chińska praktyka obracania światła i zachodnie obrazy wewnętrznego dzieła nie opisują pokrewnych doświadczeń. Na to pytanie filologia nie daje odpowiedzi; może jedynie pilnować, by porównanie nie zamieniało się w utożsamienie.

Most, który zmienił oba brzegi

Znaczenie książki z 1929 roku wykracza poza jej błędy. Jung sam przyznawał, że to właśnie lektura chińskiego traktatu skłoniła go do zwrócenia się ku europejskiej alchemii, której teksty zaczął odtąd zbierać i czytać. Taoistyczny tekst działał więc jak zwierciadło: dopiero w obcym materiale Jung rozpoznał wagę rodzimej tradycji, którą wcześniej uważał za dziwaczny zabytek. W tym sensie Tajemnica złotego kwiatu nie tylko wprowadziła Chiny do Europy, ale też skierowała uwagę Europy na jej własną hermetyczną przeszłość.

Wpływ zadziałał również w drugą stronę. Wielu Chińczyków i zachodnich praktyków qigong oraz medytacji poznawało później Taiyi jinhua zongzhi przez pryzmat jungowskiej recepcji, a sam traktat zyskał w XX wieku sławę, jakiej w Chinach nigdy nie miał; był tam jednym z wielu podręczników, nie klasykiem pierwszego rzędu. Most wzniesiony przez Wilhelma i Junga zmienił więc oba brzegi, nadając tekstowi z prowincjonalnych kręgów pisma duchów pozycję światowej księgi mądrości.

Dla historyka idei lekcja jest podwójna. Z jednej strony porównanie tradycji wymaga ścisłości: trzeba wiedzieć, który tekst się czyta, z jakiej redakcji i w czyim przekładzie, inaczej mówi się o własnych projekcjach. Z drugiej strony bez odwagi porównania nie powstałoby pytanie, które czyni ten epizod wciąż żywym: czy język ognia, tygla i rodzącego się światła, obecny w Chinach i w Europie, wskazuje na wspólne doświadczenie wewnętrznej przemiany, czy tylko na podobieństwo metafor. Tajemnica złotego kwiatu nie rozstrzyga tej kwestii. Jej zasługą jest to, że postawiła ją tak, by nie dało się jej już pominąć.