Thomas Vaughan i Anthroposophia Theomagica

Walijski kapłan i jego pseudonim

Thomas Vaughan urodził się w 1621 roku w Walii, w parafii Llansantffraed w hrabstwie Brecknock, jako brat bliźniak poety Henry’ego Vaughana. Studiował w Jesus College w Oksfordzie, przyjął święcenia w Kościele anglikańskim i objął probostwo w rodzinnej parafii. Wojna domowa przerwała tę karierę: po zwycięstwie parlamentu Vaughan, związany ze stroną królewską, utracił beneficjum i przeniósł się do Londynu. Tam, w ciągu kilku lat, ogłosił serię niewielkich traktatów, które uczyniły go jednym z najbardziej charakterystycznych głosów angielskiego hermetyzmu połowy XVII wieku.

Podpisywał je pseudonimem Eugenius Philalethes, czyli mniej więcej „szlachetnie urodzony miłośnik prawdy”. Imię to, łatwe do pomylenia z Eireneusem Filaletesem – autorem przypisywanym dziś George’owi Starkeyowi – sprawiało kłopot już czytelnikom XVII wieku i do dziś bywa źródłem nieporozumień. Dla samego Vaughana pseudonim był deklaracją programową: autor nie występuje jako duchowny ani uczony z tytułem, lecz jako przyjaciel prawdy, który zwraca się do czytelników ponad podziałami szkół i Kościołów.

Pierwszym owocem londyńskich lat była książka wydana w 1650 roku pod długim tytułem Anthroposophia Theomagica, or a Discourse of the Nature of Man and his state after death. Razem z nią ukazała się Anima Magica Abscondita, a w tym samym roku także Magia Adamica i Coelum Terrae. Nagromadzenie tych tekstów w jednym roku pokazuje, że Vaughan przybył do Londynu z gotową, długo przemyślaną syntezą i chciał ją przedstawić od razu w kilku odsłonach.

Antropozofia jako mądrość o człowieku w Bogu

Słowo anthroposophia, które dwa stulecia później przejmie Rudolf Steiner w zupełnie innym kontekście, u Vaughana oznacza dosłownie „mądrość o człowieku”. Przymiotnik theomagica dookreśla jej charakter: chodzi o wiedzę o człowieku osiąganą przez magię rozumianą jako boska mądrość, nie zaś przez spekulację scholastyczną. Vaughan otwarcie odrzuca filozofię uniwersytecką, przede wszystkim arystotelizm, który – jego zdaniem – zajmuje się słowami i kategoriami, a nie żywą naturą stworzoną przez Boga.

Swoich mistrzów wymienia bez wahania. Na czele stoi Henryk Korneliusz Agryppa, autor De occulta philosophia, którego Vaughan broni przed zarzutem czarnoksięstwa i nazywa swoim przewodnikiem. Obok niego pojawiają się pisma hermetyczne, platonicy, kabaliści i biblijna opowieść o stworzeniu, czytana w sposób bliski tradycji mozaistycznej filozofii, tak żywej w XVII-wiecznej Anglii. Ze źródeł tych wyprowadza obraz świata, w którym Bóg nie jest odległym architektem, lecz obecnym Duchem, przenikającym i ożywiającym każdy szczebel stworzenia.

Centralną postacią tej kosmologii jest pierwsza materia. Vaughan interpretuje werset o Duchu Bożym unoszącym się nad wodami jako opis momentu, w którym boskie światło zapłodniło wilgotną, bierną substancję, z której wszystko następnie wyszło. Ta „woda” nie jest zwykłym żywiołem, lecz tajemniczym podłożem wszystkich rzeczy, a Duch w nią wnikający pozostaje w niej odtąd jako ukryty ogień życia. Stąd bierze się przekonanie, że w materii, również tej najniższej i pogardzanej, tkwi coś boskiego, co mędrzec może odnaleźć.

Antropologia wynika z tej kosmologii wprost. Człowiek jest według Vaughana złożony z ciała, duszy i ducha, przy czym najwyższa część, mens, pozostaje spokrewniona z boskim światłem. Upadek Adama oznaczał przede wszystkim utratę bezpośredniego obcowania z tym światłem i zamknięcie się w grubszej, śmiertelnej postaci. Odrodzenie jest więc procesem odwrotnym: przywróceniem ducha do jego pierwotnej łączności z Bogiem, a dzięki temu także przywróceniem zdolności widzenia natury od wewnątrz. Tytułowe pytanie o stan człowieka po śmierci Vaughan wpisuje w ten schemat, opisując rozdzielenie części złożonych i ich powrót do źródeł, z których pochodzą.

Magia Adama i alchemia natury

W tym miejscu pojawia się charakterystyczne dla Vaughana rozumienie magii. W Magia Adamica przekonuje, że magia była pierwotną wiedzą Adama, przekazaną potem patriarchom i mędrcom Wschodu, a jej treścią była znajomość sił, które Bóg złożył w stworzeniu. Nie chodzi o przywoływanie demonów ani o rytuały ceremonialne, lecz o rozumienie sympatii i odpowiedniości łączących niebo i ziemię. Magia jest w tym ujęciu najwyższą filozofią natury, a mag – człowiekiem, który przez odrodzenie odzyskał wzrok Adama.

Alchemia zajmuje w tym systemie miejsce szczególne, bo to ona pozwala dotknąć pierwszej materii w praktyce. Coelum Terrae mówi o niej jako o tajemnicy, którą mędrcy ukrywali pod rozmaitymi imionami, i Vaughan sam wprowadza tu zasłony: pisze o „magnezji”, o dziewiczej ziemi, o wodzie niezwilżającej rąk. Jego prace mają wymiar praktyczny, bo autor eksperymentował przy piecu, a tradycja, przekazana przez Anthony’ego Wooda, wiąże jego śmierć w 1666 roku z oparami rtęci w czasie jakiejś operacji. Jednak w traktatach z lat pięćdziesiątych laboratorium pozostaje tłem, a na pierwszym planie stoi pytanie teologiczne: jak Duch, który unosił się nad wodami, mieszka w rzeczach i jak człowiek może go w nich rozpoznać.

To właśnie odróżnia Vaughana od wielu współczesnych mu praktyków. Nie podaje on receptur, które dałoby się odtworzyć, lecz posługuje się alchemicznym słownikiem do opisania odrodzenia natury i człowieka jako jednego procesu. Gdy mówi o oczyszczeniu materii, ma na myśli zarazem przywrócenie jej przejrzystości dla światła, z którego się zrodziła. Gdy pisze o „ogniu natury”, myśli o tym samym Duchu, który w człowieku budzi pamięć raju. Rozdział między praktyką a kontemplacją jest u niego płynny, lecz czytelnik nie powinien z tego wnioskować, że Vaughan uważał operacje przy piecu za czystą metaforę; po prostu sens tych operacji widział w teologii stworzenia.

Światło ze światła

Rok po Anthroposophia Theomagica ukazało się Lumen de Lumine, or a new magicall light discovered and communicated to the world (1651). Tytuł nawiązuje do formuły nicejskiego wyznania wiary, w którym Syn jest „światłością ze światłości”, i od razu sygnalizuje, że autor chce mówić o naturze językiem ściśle teologicznym. Książka ma inną formę niż wcześniejsze traktaty: zaczyna się od alegorycznej wizji, w której narrator, błądzący po pustkowiu, spotyka przewodniczkę, nazwaną imieniem Thalia, wprowadzającą go w tajemnice natury.

Wizja nie jest ozdobnikiem. Vaughan pokazuje w niej, że poznanie pierwszej materii nie przychodzi z lektury ksiąg ani z rachunku, lecz z łaski i z przewodnictwa, którego nie da się wymusić. Postać kobieca, będąca uosobieniem natury lub mądrości, wskazuje drogę ku miejscu ukrytemu, do którego zwykły poszukiwacz nie ma dostępu. Obraz ten łączy się z całą tradycją sofiologiczną, w której mądrość objawia się jako oblubienica, a jej poznanie przypomina raczej zaślubiny niż zdobycie twierdzy.

Druga część książki zawiera wykład o świetle jako zasadzie wszystkich rzeczy i o jego zstępowaniu przez kolejne poziomy stworzenia aż do materii. Vaughan rozwija tu myśl, którą zarysował rok wcześniej: światło boże, zanurzone w wodzie pierwotnej, pozostaje w niej jak iskra pod popiołem, a zadaniem mędrca jest je odsłonić. Kolejne prace, Aula Lucis z 1652 i Euphrates, or the Waters of the East z 1655 roku, kontynuują ten wątek, coraz wyraźniej mówiąc o świetle i wodzie jako dwóch obliczach jednej tajemnicy.

Spór z Henrym More’em

Najlepszym świadectwem tego, jak wizja Vaughana była odbierana przez współczesnych, jest polemika z Henrym More’em, czołowym platonikiem z Cambridge. Jeszcze w 1650 roku More, ukryty pod pseudonimem Alazonomastix Philalethes („biczownik chełpliwych, miłośnik prawdy”), ogłosił Observations upon Anthroposophia Theomagica and Anima Magica Abscondita. Vaughan odpowiedział niemal natychmiast pamfletem The Man-Mouse Taken in a Trap, More dorzucił The Second Lash of Alazonomastix, a Vaughan zakończył wymianę tekstem The Second Wash, or the Moore Scour’d Once More (1651). Już same tytuły pokazują, że wymiana szybko przybrała formę złośliwych gier słownych, typowych dla pamfletowej kultury epoki.

Ironia sporu polega na tym, że obaj przeciwnicy stali po tej samej stronie wielkiej linii podziału. More, podobnie jak Vaughan, bronił realności ducha przeciw mechanicyzmowi, wierzył w duszę świata i w działanie sił niematerialnych, czytał platoników i kabalistów. Właśnie dlatego tak ostro reagował na Vaughana: widział w nim karykaturę własnych przekonań, przykład tego, jak duchowa filozofia natury może przerodzić się w niejasną, natchnioną mowę, której nie da się poddać kontroli rozumu. Zarzucał Vaughanowi chaotyczność, brak jasnych pojęć i nadużywanie metafor, a przede wszystkim „entuzjazm”, czyli pretensję do bezpośredniego natchnienia.

Słowo to miało w Anglii lat pięćdziesiątych ciężar polityczny. Po wojnie domowej mnożyły się sekty powołujące się na wewnętrzne światło, a umiarkowani teologowie obawiali się, że każda pretensja do prywatnego objawienia grozi rozkładem porządku kościelnego. More rozwinie tę diagnozę kilka lat później w Enthusiasmus Triumphatus (1656), gdzie opisuje entuzjazm jako chorobę wyobraźni. Vaughan nie jest tam wymieniony jako główny przykład, lecz wcześniejsza polemika pozwala odczytać, kogo More miał wśród swoich celów.

Vaughan bronił się na dwa sposoby. Z jednej strony szydził z akademickiej pewności siebie przeciwnika i zarzucał mu, że czyta jego teksty bez zrozumienia ich źródeł. Z drugiej strony powtarzał, że jego filozofia nie jest prywatnym objawieniem, lecz odnowieniem starożytnej mądrości, której ślady można odnaleźć w Piśmie, u platoników i u hermetystów. Spór nie przyniósł rozstrzygnięcia, ale dobrze pokazuje napięcie, w którym znalazł się chrześcijański hermetyzm w czasie narodzin nowej nauki: między uznaniem obecności Ducha w naturze a wymogiem jasności, który wkrótce stanie się kryterium wszelkiej wiedzy.

Teologia natury na rozdrożu

Pisma Vaughana nie stworzyły szkoły w ścisłym sensie, ale przetrwały w obiegu hermetycznym dłużej, niż można by się spodziewać po pamfletach z lat rewolucji. Czytali je zarówno praktycy szukający wskazówek co do pierwszej materii, jak i ci, którzy interesowali się duchowym wymiarem alchemii. W XIX wieku, gdy niektórzy autorzy brytyjscy zaczęli interpretować całą tradycję alchemiczną jako mistykę duszy, Vaughan stał się dla nich jednym z koronnych świadków, a w 1919 roku Arthur Edward Waite wydał jego dzieła zebrane.

Taka lektura jest jednak tylko częściowo uprawniona. Vaughan nie twierdził, że alchemia jest wyłącznie alegorią przemiany wewnętrznej; uważał ją za realną wiedzę o naturze, która zarazem prowadzi do Boga, bo natura jest naczyniem boskiego światła. Jego oryginalność polega właśnie na tym połączeniu: teologia stworzenia, antropologia upadku i odrodzenia oraz alchemiczny język materii tworzą u niego jeden obraz, w którym poznanie rzeczy i poznanie ducha nie dają się rozdzielić. Spór z More’em pokazał, jak trudno było tę jedność utrzymać w kulturze, która coraz wyraźniej domagała się jasnych granic między wiedzą, wiarą i natchnieniem.