Prima materia – wszystko i nic

Rzecz bez jednego imienia

Kto otwiera pierwszy lepszy traktat alchemiczny w nadziei, że dowie się, od czego zacząć, szybko trafia na mur. Autorzy zgodnie twierdzą, że wszystko zależy od właściwej materii, i równie zgodnie odmawiają powiedzenia, czym ona jest. Zamiast definicji otrzymuje się szereg nazw: woda, ziemia, smok, trucizna, morze, chmura, cień, matka, dziewica, kamień, który nie jest kamieniem. Nazwy te nie tworzą klasyfikacji, lecz raczej krąg wokół pustego środka, którego nie da się wskazać palcem.

Najbardziej dobitnym świadectwem tego stanu rzeczy jest Lexicon alchemiae Martina Rulanda młodszego, wydany we Frankfurcie w 1612 roku. Ruland, lekarz związany z dworem Rudolfa II, próbował uporządkować słownictwo, które w jego czasach rozrosło się do granic czytelności. W haśle poświęconym materii pierwszej zgromadził kilkadziesiąt określeń zaczerpniętych od różnych autorów, przy czym nie ukrywał, że wszystkie one mają oznaczać jedno. Jego słownik jest dziełem kompilatora, nie mistyka; tym bardziej wymowne jest to, że uczciwy leksykograf nie znalazł innego sposobu opisania materii niż wyliczenie jej przebrań.

Mnogość nazw tłumaczono na dwa sposoby. Pierwszy, najczęściej podawany przez samych alchemików, odwoływał się do tajemnicy: filozofowie mieli celowo mylić ślady, aby niegodni nie doszli do celu. Drugi jest subtelniejszy i pojawia się u autorów bardziej refleksyjnych: rzecz, która jest źródłem wszystkich form, nie może mieć własnej formy, a zatem żadna nazwa nie obejmie jej w całości. Każde imię chwyta jeden aspekt – płynność, ciemność, płodność, jadowitość – i natychmiast domaga się następnego, które go uzupełni.

Charakterystyczne jest przy tym, że imiona układają się często w pary przeciwieństw. Ta sama materia bywa nazywana stałą i lotną, męską i żeńską, zimną i gorącą, starcem i dzieckiem, ziemią i niebem. Przeciwieństwa te nie są błędem w zapisie, lecz sygnałem, że chodzi o coś sprzed rozdziału na przeciwne jakości. Skoro z materii pierwszej mają się wyłonić wszystkie pary przeciwieństw, musi ona zawierać je w sobie w stanie nierozdzielonym, a ludzki język, który opisuje rzeczy przez odróżnienie, może mówić o niej jedynie zestawiając sprzeczności.

Filozoficzne korzenie bezforemności

Za tą trudnością stoi długa tradycja filozoficzna. Arystoteles wprowadził pojęcie materii pierwszej jako czystej możności, podłoża zdolnego przyjąć każdą formę, lecz samego pozbawionego jakichkolwiek określeń. Taka materia nigdy nie istnieje osobno; jest wymogiem myślenia, a nie przedmiotem, który dałoby się wyizolować. Platońska chora z Timajosa, nazywana piastunką stawania się, uchwytna jedynie „rozumowaniem nieprawym”, dodaje do tego obrazu wymiar niemal macierzyński.

Alchemicy przejęli te pojęcia, ale zrobili z nimi coś, czego filozofowie nie przewidywali: uznali, że do materii pierwszej da się w pewien sposób wrócić. Zgodnie z ich teorią każde ciało, aby przyjąć nową, doskonalszą formę, musi zostać sprowadzone do stanu bliskiego bezforemności – rozpuszczone, pozbawione dotychczasowych cech, zredukowane do podłoża. Pytanie o materię pierwszą stawało się więc pytaniem praktycznym, a zarazem stale wymykało się praktyce, bo czysta możność nie jest rzeczą, którą można trzymać w naczyniu. W tej szczelinie między pojęciem a doświadczeniem zrodził się cały paradoksalny język traktatów.

Jedno zdanie wystarczy, by odróżnić ten wątek od pokrewnego mu obrazu chaosu: o ile kosmogoniczna wizja pierwotnej masy przedstawia materię jako początek świata, o tyle mowa o materii pierwszej Dzieła dotyczy przede wszystkim tego, co alchemik musi odnaleźć tu i teraz, w zasięgu ręki.

Zgromadzenie filozofów i kamień na drodze

Jednym z najwcześniejszych łacińskich tekstów, w których ten paradoks przybiera kształt literacki, jest Turba philosophorum. Dzieło, przełożone z arabskiego oryginału powstałego zapewne w X wieku, przedstawia zgromadzenie mędrców, którym przewodniczy Pitagoras, a wypowiadają się w nim postacie noszące zniekształcone imiona filozofów presokratejskich. Każdy z mówców próbuje wyjaśnić naturę Dzieła, a ich wypowiedzi często sobie przeczą lub powtarzają tę samą myśl innymi słowami. Uczestnicy sami zauważają, że mnożą nazwy jednej rzeczy, i bywają za to strofowani przez kolegów.

Forma dialogu ma tu znaczenie. Prawda o materii nie wyłania się z jednego orzeczenia, lecz z wielogłosu, w którym każda wypowiedź jest częściowa. Czytelnik zostaje postawiony w roli kolejnego uczestnika zgromadzenia: musi sam rozpoznać, co łączy rozmaite opisy, i sam dojść do punktu, którego żaden mówca nie nazywa wprost. Późniejsza tradycja przejęła z Turby zarówno styl, jak i liczne sentencje, które krążyły w florilegiach i były cytowane jako wypowiedzi mędrców.

Z tego samego obiegu pochodzi motyw, który przez wieki powracał w niezliczonych wariantach: materia Dzieła jest tania, pogardzana, leży na drodze i na śmietniku, depczą ją ludzie, którzy nie wiedzą, co depczą. Bogaci i ubodzy mają ją w równym stopniu; nie trzeba jej kupować ani sprowadzać z dalekich krajów. Zdanie to brzmiało jak drwina z poszukiwaczy kosztownych odczynników, a zarazem jak zaproszenie do zmiany spojrzenia. Jeśli rzecz najcenniejsza jest zarazem najpospolitszą, to przeszkoda nie leży w braku dostępu, lecz w ślepocie tego, kto szuka.

Sędziwój i ziarno ukryte w naturze

Michał Sędziwój, autor Novum lumen chymicum wydanego w 1604 roku, nadał temu paradoksowi postać bardziej filozoficzną. Jego dwanaście traktatów o kamieniu filozofów wychodzi od natury rozumianej jako jedna, prosta i niewidzialna siła, która działa przez nasienie ukryte we wszystkich rzeczach. Materia, której szuka filozof, nie jest u Sędziwoja egzotycznym minerałem, lecz tym samym nasieniem, z którego natura tworzy metale i żywe istoty. Historycy nauki zwracają uwagę, że jego rozważania o życiodajnym składniku powietrza miały również wymiar przyrodniczy i laboratoryjny; ta warstwa jego dzieła jest osobnym tematem i nie należy jej mieszać z alegorią.

Alegoria pojawia się natomiast wyraźnie w dołączonym do traktatów Dialogu Merkurego, alchemika i Natury. Alchemik, przekonany o własnej uczoności, szuka Merkurego filozofów, wywołuje go zaklęciami i poddaje kolejnym zabiegom, a gdy Merkury w końcu przed nim staje i z nim rozmawia, nie potrafi go rozpoznać. Bierze go za coś pospolitego, obraża, próbuje z nim postępować według receptur wyczytanych w książkach. Na koniec Natura oświadcza, że taki człowiek nigdy nie dojdzie do celu, bo szuka poza naturą tego, co jest w niej najprostsze.

Ten satyryczny tekst jest jednym z najbystrzejszych komentarzy do problemu materii pierwszej. Poszukujący ma ją przed oczami i zamienia z nią słowa, a jednak jej nie widzi, ponieważ patrzy przez zasłonę własnych pojęć. Ślepota nie wynika z niedoboru informacji, lecz z ich nadmiaru i z braku pokory wobec rzeczy prostej. W tym sensie Sędziwój, autor zarazem praktyczny i moralizujący, wskazuje drogę, którą później pójdą interpretacje duchowe: najpierw trzeba oczyścić spojrzenie, a dopiero potem pytać o materię.

Ty jesteś jej kruszcem

Najdalej w stronę introspekcji prowadzi jednak zdanie znacznie starsze niż Sędziwój. W łacińskim dialogu przypisywanym mnichowi Morienusowi, który miał uczyć alchemii omajjadzkiego księcia Chalida, pada uwaga, że rzecz poszukiwana jest wydobywana z samego pytającego: on sam jest jej kruszcem, w nim się ją znajduje i od niego się ją bierze. Autentyczność całej tradycji o Morienusie i Chalidzie jest przedmiotem sporów, a sens tego zdania w kontekście tekstu bywa różnie odczytywany. Dla późniejszych czytelników stało się ono jednak kluczem do całej zagadki.

Jeśli bowiem materia pierwsza jest zarazem wszędzie i nigdzie, to jedynym miejscem, w którym poszukujący ma do niej bezpośredni dostęp, jest on sam. Paradoksy traktatów nabierają wtedy nowego znaczenia. Materia jest tania, bo każdy ją posiada; jest pogardzana, bo człowiek najmniej ceni to, co w nim najbardziej pierwotne i nieuformowane; jest trucizną i lekarstwem, bo te same siły, które rozbijają życie, mogą je odnowić; jest ciemna, bo zaczyna się tam, gdzie kończy się dotychczasowa samowiedza. Mnogość imion odpowiada wtedy mnogości sposobów, na jakie człowiek doświadcza własnej nieukształtowanej głębi.

Taka lektura nie pochodzi w całości z samych traktatów; jest w dużej mierze dziełem nowożytnych interpretatorów, od teozofów po Carla Gustava Junga, który widział w materii pierwszej obraz nieświadomości. Trzeba też pamiętać, że wielu autorów, mówiąc o materii pospolitej i taniej, myślało także o konkretnych substancjach, a ich słowa miały sens operacyjny. Jednak już w średniowiecznych i renesansowych tekstach zdanie o człowieku jako kruszcu oraz satyra na alchemika, który nie poznaje Merkurego, pokazują, że wątek autorefleksyjny był w tradycji obecny od dawna.

Początek, który trzeba odnaleźć

Paradoks materii pierwszej nie jest zatem zasłoną, którą wystarczy zerwać, aby ujrzeć prostą odpowiedź. Jest raczej opisem sytuacji poznawczej. Każde Dzieło musi się od czegoś zacząć, ale prawdziwy początek nie jest dany z góry; trzeba go odkryć, a odkrywa się go dopiero wtedy, gdy porzuci się przekonanie, że wie się, czego się szuka. Dlatego traktaty raz za razem powtarzają, że błąd w wyborze materii jest jedynym błędem nienaprawialnym: wszystko, co zbudowane na fałszywym początku, rozpadnie się w ogniu.

W tym świetle dziesiątki imion u Rulanda, a setki w całym piśmiennictwie, nie są dowodem chaosu terminologicznego, lecz zapisem długiej, wspólnej pracy pokoleń, które próbowały uchwycić rzecz z natury nieuchwytną. Każde imię jest śladem czyjegoś spotkania z materią i zarazem ostrzeżeniem, by nie zatrzymywać się na tym jednym śladzie. Kto czyta te listy z cierpliwością, zaczyna rozumieć, że nie chodzi o wybranie właściwej nazwy, lecz o rozpoznanie tego, co we wszystkich nazwach powraca – tego, co jest bliżej niż jakikolwiek przedmiot i co wymaga od szukającego, by najpierw stał się zdolny to zobaczyć.