Al-Ghazali i Alchemia szczęśliwości
Perska Kimija-je sa'adat Al-Ghazalego posługuje się alchemią jako metaforą przemiany duszy, która z miedzi zwierzęcych skłonności ma stać się złotem anielskiej czystości dzięki poznaniu siebie, Boga, świata i życia przyszłego, co pozwala porównać ją z łacińską alchemią duchową bez zacierania różnic.
Teolog, który porzucił katedrę
Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (1058–1111) był jednym z najwybitniejszych myślicieli świata islamu, prawnikiem, teologiem i krytykiem filozofii. W 1091 roku objął katedrę w słynnej szkole Nizamijja w Bagdadzie, osiągając szczyt kariery akademickiej. Kilka lat później, w 1095 roku, przeżył głęboki kryzys, który opisał w autobiograficznym dziele Al-Munkiz min ad-dalal, „Wybawiciel od błędu”. Uświadomił sobie, że wiedza, którą wykładał, nie przemieniła jego serca, a ambicja i pragnienie sławy przesłaniały mu Boga. Opuścił Bagdad, przez lata wędrował, żył w odosobnieniu i praktykował drogę sufich, by w końcu wrócić do rodzinnego Chorasanu.
Z tego doświadczenia wyrosło jego największe dzieło, arabskie Ihja' ulum ad-din, „Ożywienie nauk religijnych”, monumentalna synteza prawa, etyki i duchowości. W ostatnich latach życia Al-Ghazali napisał po persku dzieło mniejsze, lecz nie mniej wpływowe: Kimija-je sa'adat, czyli „Alchemię szczęśliwości”. Często określa się je jako perskie streszczenie Ihji, co jest prawdą tylko częściowo. Autor przejął strukturę i wiele treści dzieła arabskiego, ale dodał obszerny wstęp o charakterze filozoficzno-mistycznym i dostosował całość do czytelnika, który nie był uczonym, lecz pobożnym człowiekiem szukającym drogi.
Wybór języka ma znaczenie. Perski był w XI wieku językiem codziennej kultury Chorasanu i coraz bardziej również literatury. Pisząc po persku, Al-Ghazali zwracał się do szerokiego kręgu odbiorców, którzy nie musieli znać arabskiej terminologii teologicznej. Alchemia szczęśliwości była więc pomyślana jako księga dla wielu, a nie podręcznik dla wtajemniczonych.
Dlaczego alchemia
Tytuł nie jest przypadkowy i Al-Ghazali sam wyjaśnia go we wstępie. Alchemia, czyli sztuka przemiany pośledniego metalu w szlachetny, była w jego świecie powszechnie znana jako przedmiot pożądania i obiekt sporów. Mówiono o niej jako o tajemnicy rzadkiej i trudnej, której posiadacz zyskuje bogactwo. Autor przejmuje ten obraz i zmienia jego przedmiot. Prawdziwa alchemia, mówi, nie polega na zamianie miedzi w złoto, lecz na przemianie człowieka. Dusza, która z natury skłania się ku temu, co zwierzęce i ziemskie, może zostać oczyszczona i podniesiona do stanu, w którym upodabnia się do aniołów. Ta przemiana jest bardziej cenna niż każde złoto, bo jej owocem jest szczęście wieczne.
Al-Ghazali dodaje, że jak alchemii metali nie znajdzie się w każdym domu, lecz tylko w skarbcach królów, tak alchemii szczęśliwości należy szukać w skarbcu Boga, który powierzył ją prorokom. To oni są prawdziwymi alchemikami ludzkości, a ich nauka jest receptą przemiany, której nie wymyśli żaden filozof. Metafora zostaje więc od razu osadzona w ramach teologii objawienia. Alchemia duchowa nie jest tu ezoteryczną techniką odkrytą przez mędrców, lecz drogą wyznaczoną przez Boga i przekazaną przez Jego posłańców.
Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że Al-Ghazali nie był alchemikiem laboratoryjnym i nic nie wskazuje na to, by uprawiał tę sztukę. Nie pisał traktatów o substancjach, nie opisywał operacji ani aparatów. Alchemia jest u niego obrazem, którym posługuje się, by uchwycić naturę przemiany religijnej. Wybiera ten obraz, bo był zrozumiały dla każdego i niósł w sobie obietnicę radykalnej zmiany: miedź nie zostaje przyozdobiona, lecz staje się czymś innym. Tak samo dusza nie ma być tylko pouczona czy uszlachetniona zewnętrznie, lecz przeobrażona u samego rdzenia.
Cztery poznania i cztery filary
Wstęp do Alchemii szczęśliwości składa się z czterech części, które autor nazywa tytułami lub rozdziałami. Pierwsza dotyczy poznania samego siebie, druga poznania Boga, trzecia poznania świata, czwarta poznania życia przyszłego. Kolejność jest znamienna. Al-Ghazali zaczyna od człowieka, przywołując przekazywane w tradycji sufickiej powiedzenie, że kto poznał siebie, poznał swego Pana. Poznanie siebie nie oznacza tu introspekcji psychologicznej w nowoczesnym sensie, lecz uświadomienie sobie, że człowiek składa się z ciała i serca, a serce jest jego prawdziwą istotą, zdolną do poznania Boga.
Al-Ghazali opisuje serce jako króla, ciało jako jego królestwo, a władze duszy jako urzędników i żołnierzy. Rozum ma być wezyrem, który doradza królowi; pożądanie i gniew są siłami, które powinny służyć, a nie rządzić. Gdy porządek ten zostaje odwrócony, człowiek staje się niewolnikiem swoich popędów i przypomina zwierzę lub demona. Gdy zostaje przywrócony, serce może zwrócić się ku Bogu. Innym obrazem jest lustro: serce, zaciemnione przez grzech i przywiązanie do świata, musi zostać wypolerowane, aby mogło odbijać światło Boskiej rzeczywistości.
Dwa dalsze poznania dopełniają ten obraz. Poznanie świata nie oznacza u Al-Ghazalego badania przyrody, lecz zrozumienie, czym świat jest dla człowieka: miejscem przejściowym, etapem podróży, gospodą, w której wędrowiec zatrzymuje się na krótko, zanim ruszy dalej. Kto pomyli gospodę z celem, zmarnuje czas i zapasy na drogę. Świat nie jest zły sam w sobie, lecz staje się pułapką, gdy serce przywiązuje się do niego tak, jakby miał trwać wiecznie. Poznanie życia przyszłego uczy z kolei, że śmierć nie niszczy istoty człowieka, lecz odsłania stan jego serca. To, co w tym życiu było ukryte, ujawni się wtedy w pełni, a szczęście lub nieszczęście będzie owocem przemiany, która dokonała się lub nie dokonała się za życia. W tej perspektywie alchemia duszy nie jest luksusem dla wybranych, lecz sprawą najpoważniejszą, od której zależy wieczny los każdego.
Po wstępie następuje część główna, podzielona, podobnie jak Ihja, na cztery filary, z których każdy zawiera dziesięć zasad. Pierwszy filar dotyczy aktów czci: modlitwy, postu, jałmużny, pielgrzymki, recytacji Koranu. Drugi dotyczy obcowania z ludźmi: jedzenia, małżeństwa, handlu, przyjaźni, podróży. Trzeci omawia to, co prowadzi do zguby, czyli wady i przywary duszy: chciwość, gniew, zazdrość, pychę, miłość sławy. Czwarty przedstawia to, co prowadzi do zbawienia: skruchę, cierpliwość, wdzięczność, ufność, miłość Boga, pamięć o śmierci. Czytelnik, który przeszedł przez wstęp pełen wzniosłych obrazów, zostaje więc sprowadzony do spraw codziennych: do sposobu jedzenia, mówienia i zarabiania na chleb. Ten zwrot nie jest obniżeniem tonu, lecz istotą całej koncepcji. Struktura ta ma charakter praktyczny. Przemiana duszy nie dokonuje się przez kontemplację oderwaną od życia, lecz przez codzienne praktyki, przez wypełnianie prawa i przez pracę nad sobą.
Alchemia serca w tradycji sufickiej
Obraz alchemii jako przemiany serca nie był w świecie islamu wymysłem Al-Ghazalego, ale on nadał mu wyjątkowo dobitny kształt i szeroki zasięg. W piśmiennictwie sufickim, zwłaszcza perskim, słowo kimija nabrało znaczenia duchowego i oznaczało siłę, która przemienia człowieka od wewnątrz. W późniejszej poezji perskiej często mówiono o spojrzeniu mistrza duchowego lub o miłości Boga jako o eliksirze, który zamienia miedź istnienia w złoto. Al-Ghazali był jednym z tych, którzy utrwalili ten język, a jego dzieło czytano przez stulecia na całym obszarze kultury perskiej, od Anatolii po Indie. Na Zachodzie Alchemia szczęśliwości stała się szerzej znana dopiero w czasach nowożytnych, między innymi dzięki skróconemu angielskiemu przekładowi Clauda Fielda z 1910 roku, który przez długi czas był dla czytelników europejskich głównym przystępnym wprowadzeniem do duchowości Al-Ghazalego.
Charakterystyczne jest, że w ujęciu Al-Ghazalego przemiana ma wyraźny kierunek i cel. Nie chodzi o nieokreślone doskonalenie ani o rozwój potencjałów, lecz o zwrócenie serca ku Bogu i o szczęście, które polega na oglądaniu Go w życiu przyszłym. Słowo sa'adat, szczęśliwość, oznacza tu nie przyjemność ani pomyślność ziemską, lecz stan zbawienia. Alchemia jest drogą do tego stanu, a jej ostatecznym sprawdzianem będzie śmierć i sąd, a nie doświadczenie w tym życiu.
Porównanie z alchemią łacińską
Zestawienie Alchemii szczęśliwości z łacińską alchemią duchową jest pouczające, pod warunkiem że nie zatrze się różnic. Nie ma świadectw, by średniowieczni łacińscy autorzy znali perskie dzieło Al-Ghazalego; jego arabskie pisma filozoficzne docierały na Zachód, ale Kimija do nich nie należała. Podobieństwa nie wynikają więc z bezpośredniego wpływu, lecz z pokrewnego sposobu myślenia, w którym obraz przemiany metali posłużył do wyrażenia przemiany duchowej.
Różnica polega przede wszystkim na tym, że u Al-Ghazalego alchemia jest od początku do końca metaforą. Nie ma w jego dziele ani pieca, ani materii, ani obrazów zaślubin słońca i księżyca. U łacińskich autorów, od średniowiecza po epokę baroku, związek między pracą nad materią a przemianą duszy był zazwyczaj bardziej złożony. Wielu z nich wierzyło w realność transmutacji metali i zarazem widziało w niej obraz lub warunek przemiany wewnętrznej. Dopiero niektórzy autorzy XIX wieku głosili, że cała alchemia była zawsze tylko duchowa, ale to stanowisko jest późną interpretacją, nie opisem historycznej rzeczywistości.
Podobieństwo leży natomiast w samej intuicji, że człowiek jest materią zdolną do przemiany i że przemiana ta wymaga oczyszczenia, cierpliwości i łaski. Al-Ghazali, podobnie jak wielu chrześcijańskich mistyków piszących językiem alchemii, podkreśla, że praca nad sobą jest konieczna, ale niewystarczająca. Ostatecznie przemiana jest darem Boga, a człowiek może jedynie przygotować swoje serce. To przekonanie, wyrażone w różnych tradycjach religijnych, sprawia, że alchemia jako metafora okazała się tak płodna: łączy w sobie wysiłek i dar, technikę i tajemnicę.
Alchemia szczęśliwości pozostaje jednym z najczystszych przykładów tego, jak obraz zaczerpnięty z praktyki rzemieślniczej i naukowej może stać się kluczem do opisu życia duchowego. Al-Ghazali nie mówi o złocie, które można wydobyć z tygla. Mówi o sercu, które po długiej pracy i dzięki łasce przestaje być miedzią i zaczyna odbijać światło, dla którego zostało stworzone.