Jean Bodin i Rozmowa siedmiu mędrców

Dom w Wenecji

Pełny tytuł dzieła brzmi Colloquium heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis, „Rozmowa siedmiu o ukrytych tajemnicach rzeczy wzniosłych”. Greckie słowo heptaplomeres oznacza „złożony z siedmiu części” albo „siedmiu uczestników” i dobrze oddaje zasadę kompozycji: dialog toczy się między siedmioma ludźmi, z których każdy reprezentuje inne stanowisko religijne lub filozoficzne. Rzecz dzieje się w Wenecji, mieście, które w XVI wieku uchodziło za najbardziej tolerancyjne w katolickiej Europie, miejscu spotkań kupców i uczonych wszystkich wyznań. Gospodarzem jest katolik Paulus Coronaeus, zamożny i wykształcony, który gromadzi w swoim domu przyjaciół na rozmowy o rzeczach najwyższych.

Goście tworzą przemyślany przekrój ówczesnych religii. Salomon Barcassius jest Żydem, znawcą Pisma i tradycji rabinicznej. Fridericus Podamicus to luteranin, Antonius Curtius kalwinista. Octavius Fagnola, wychowany w katolicyzmie, przeszedł na islam po latach spędzonych na Wschodzie. Diego Toralba broni religii naturalnej, opartej wyłącznie na rozumie i na prawie wpisanym w naturę. Hieronymus Senamus jest najtrudniejszy do uchwycenia: sceptyk i eklektyk, gotów uczestniczyć w obrzędach wszystkich religii, bo uważa, że żadna z nich nie może być całkowicie fałszywa. Każdy z rozmówców ma prawo do pełnego wyłożenia swoich racji, a autor nie daje żadnemu z nich wyraźnego zwycięstwa.

Od cudów natury do sporu o wiarę

Dialog liczy sześć ksiąg, a jego przebieg jest przemyślany. Pierwsze księgi nie dotyczą jeszcze religii wprost. Rozmówcy rozważają cuda natury, właściwości rzeczy, naturę demonów i aniołów, granice ludzkiego poznania. Ta część pełni funkcję przygotowawczą: pokazuje, że w sprawach natury różnice zdań są nieuniknione, a rozum ludzki ma ograniczony zasięg. Wraz z kolejnymi księgami rozmowa przesuwa się ku sprawom zasadniczym: czy wolno rozmawiać o religii, skoro rozmowa może zachwiać wiarą, która religia jest prawdziwa, czy jest w ogóle jedna prawdziwa religia, czy też Bóg przyjmuje cześć oddawaną Mu na różne sposoby.

Dyskusja dotyczy kwestii najdelikatniejszych. Salomon i Toralba krytykują chrześcijańską naukę o Trójcy i Wcieleniu jako sprzeczną z rozumem i z czystym monoteizmem. Octavius broni islamu jako religii, która przywróciła jedność Boga. Fridericus i Curtius spierają się z Coronaeusem o sakramenty, kult świętych i władzę papieża, a zarazem między sobą o sprawy, które dzieliły luteranów i kalwinistów. Senamus przypomina wszystkim, że ich spory są nie do rozstrzygnięcia, bo każdy wychodzi z innych przesłanek. Szczególną wagę mają wypowiedzi Toralby i Salomona: pierwszy przedstawia religię naturalną jako wspólny rdzeń wszystkich wyznań, drugi broni prawa Mojżeszowego jako najstarszej i najczystszej formy tej religii. Wielu interpretatorów uważało, że to właśnie ci dwaj wyrażają najbliższe autorowi stanowisko, choć tekst nie pozwala na pewność.

Rozmówcy nie unikają argumentów, które w ówczesnej Europie mogły zaprowadzić na stos. Dialog nie ma jednak charakteru bluźnierczego. Wszyscy uczestnicy wierzą w Boga, wszyscy uznają potrzebę cnoty i modlitwy, wszyscy traktują się z szacunkiem. Różnią się co do dróg, nie co do celu, a ich spór toczy się w atmosferze przyjaźni, której nie przerywa nawet najostrzejsza wymiana zdań.

Czy wolno spierać się o wiarę

Zanim rozmówcy przystąpią do sporu o samą treść wyznań, muszą rozstrzygnąć pytanie wstępne, które w dialogu zajmuje sporo miejsca: czy dobremu człowiekowi w ogóle wolno dyskutować o religii. Coronaeus i niektórzy inni wyrażają obawę, że rozmowa tego rodzaju, zamiast umacniać wiarę, może ją zachwiać, a w słuchaczach mniej wykształconych zasiać wątpliwości, których nie będą umieli rozwiać. Przywoływane są przykłady państw i władców, którzy zakazywali publicznych sporów o religię, uważając je za zarzewie buntu i rozłamu. Wiara, która raz stała się przedmiotem dyskusji, przestaje być oczywistością, a przecież dla wielu ludzi to właśnie oczywistość jest jej oparciem.

Przeciwne racje wysuwają ci, którzy uważają, że prawda nie ma się czego bać, a wiara niezbadana jest raczej przyzwyczajeniem niż przekonaniem. Ostatecznie rozmówcy zgadzają się prowadzić rozmowę, ale w gronie przyjaciół, w zamkniętym domu, z dala od tłumu. To rozstrzygnięcie ma znaczenie dla całego dzieła. Colloquium nie jest pomyślane jako publiczna polemika ani jako traktat do szerokiego rozpowszechniania, lecz jako zapis prywatnej rozmowy ludzi dojrzałych, którzy mogą sobie pozwolić na swobodę niedostępną na ambonie i w sądzie.

Kwestia ta łączy się z problemem politycznym, który Bodin podejmował w swoich pismach drukowanych. W République przestrzegał władców przed używaniem siły w sprawach sumienia tam, gdzie różne wyznania zdążyły się już zakorzenić, ponieważ przymus rodzi tylko obłudę albo bunt. Dialog przenosi tę roztropność polityczną na poziom osobisty: skoro nie da się nikogo zmusić do wiary, trzeba szukać sposobu wspólnego życia z tymi, których nie da się przekonać.

Harmonia z różnych głosów

Jednym z najbardziej wymownych motywów dialogu jest muzyka. Coronaeus utrzymuje w swoim domu muzyków i chłopców śpiewających, a rozmowy przerywane są lub ilustrowane występami. W pewnym momencie gospodarz zwraca uwagę, że najpiękniejsza harmonia nie powstaje z jednego tonu powtarzanego przez wszystkie głosy, lecz ze współbrzmienia tonów różnych, odpowiednio do siebie dostrojonych. Unisono jest jednostajne i nuży, podczas gdy połączenie wysokich i niskich dźwięków tworzy całość, która cieszy ucho właśnie dzięki różnicy.

Metafora ta zostaje natychmiast odniesiona do religii. Jeśli Bóg, stwórca harmonii, raduje się współbrzmieniem różnych głosów, to może także przyjmować cześć oddawaną Mu przez różne wyznania, byle każde z nich było szczere i zmierzało do Niego. Nie wszyscy rozmówcy przyjmują ten wniosek. Niektórzy zauważają, że harmonia wymaga właściwego strojenia i że głos fałszywy psuje całość, a więc nie każda religia może być do niej dopuszczona. Mimo to obraz muzyczny pozostaje w pamięci jako najważniejsza figura dialogu. Pozwala pomyśleć różnorodność wyznań nie jako zło konieczne, lecz jako coś, co może mieć wartość samo w sobie.

Motyw ten ma głębokie korzenie w myśli renesansowej, w pitagorejskiej i platońskiej nauce o harmonii świata. Bodin, któremu przypisuje się Colloquium, posługiwał się pojęciem harmonii także w swojej myśli politycznej; w Les six livres de la République opisywał dobrze urządzone państwo jako proporcję łączącą różne zasady sprawiedliwości. W dialogu ta sama intuicja zostaje przeniesiona na obszar religii: zgoda nie wymaga jednolitości, lecz właściwego połączenia różnic.

Zgoda bez nawrócenia

Zakończenie dialogu jest jego najsłynniejszym fragmentem. Po wszystkich sporach nikt nikogo nie przekonał. Nikt nie zmienił wyznania, nikt nie uznał swojej porażki. Rozmówcy postanawiają jednak, że nie będą więcej prowadzić rozmów o religii, a zarazem będą nadal żyć w przyjaźni, wspólnie studiować i spotykać się, każdy zachowując własną wiarę i świadcząc o niej świętością życia. Jest to zakończenie bez rozstrzygnięcia teologicznego, a zarazem z wyraźnym rozstrzygnięciem moralnym: różnica wyznań nie usprawiedliwia wrogości.

Dla ówczesnego czytelnika było to rozwiązanie zdumiewające. W epoce, w której toczyły się wojny religijne, a we Francji trwała jeszcze ich ostatnia faza, w której rzezie i egzekucje usprawiedliwiano obroną prawdziwej wiary, dialog proponował coś, co trudno było nawet sformułować publicznie: że ludzie różnych religii mogą żyć razem bez potrzeby wzajemnego nawracania. Nie jest to tolerancja oparta na obojętności, lecz na szacunku dla szczerości drugiego i na przekonaniu, że Bóg zna serca lepiej niż teolodzy.

Irenizm Colloquium różni się przy tym od wielu współczesnych mu projektów zgody religijnej. Mikołaj z Kuzy w De pace fidei z 1453 roku szukał porozumienia przez odnalezienie wspólnego rdzenia, który miałby ostatecznie połączyć wszystkie religie w jedną. Dialog nie zakłada takiej jedności. Pozostawia wyznania obok siebie i proponuje wspólne życie bez zjednoczenia, co czyni go bliższym nowożytnym ideom tolerancji niż piętnastowiecznemu marzeniu Kuzańczyka o una religio in rituum varietate.

Życie w rękopisie

Dzieło tak śmiałe nie mogło zostać wydane za życia autora ani długo po jego śmierci. Bodin zmarł w 1596 roku, a Colloquium krążyło przez cały XVII i XVIII wiek w odpisach, kopiowanych przez uczonych, kolekcjonerów i wolnomyślicieli. Znano je w Niemczech, Francji, Niderlandach i Skandynawii, a liczba zachowanych rękopisów jest znaczna. Znał je Gottfried Wilhelm Leibniz, który początkowo okazywał zainteresowanie dziełem, a później, czytając je dokładniej, odnosił się do niego coraz bardziej krytycznie i uważał je za niebezpieczne dla wiary chrześcijańskiej. Inni uczeni pisali przeciwko niemu polemiki, traktując je jako manifest naturalizmu i deizmu.

Obieg rękopiśmienny nadał dziełu szczególną aurę. Colloquium stało się jednym z tych tekstów, które czytano w tajemnicy, przekazywano z rąk do rąk i przypisywano im większą wagę, niż miałyby jako książki drukowane. Częściowe wydanie przygotował Gottschalk Eduard Guhrauer w 1841 roku, a pełny tekst opublikował dopiero Ludwig Noack w 1857. W XX wieku dialog przetłumaczono na kilka języków nowożytnych.

Autorstwo dzieła nie jest dziś oczywiste. Przez długi czas przyjmowano bez zastrzeżeń, że napisał je Bodin w ostatnich latach życia, a tradycja rękopisów to przypisanie powtarzała. Część badaczy, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, wysunęła jednak poważne wątpliwości, wskazując na anachronizmy i na różnice między poglądami wyrażonymi w dialogu a tym, co wiadomo o religijności Bodina z jego pism drukowanych. Spór nie został rozstrzygnięty, a ostrożność nakazuje mówić o dziele przypisywanym Bodinowi.

Niezależnie od tego, kto je napisał, Colloquium heptaplomeres pozostaje świadectwem myśli, która w epoce wojen religijnych odważyła się wyobrazić sobie rozmowę zamiast przemocy i przyjaźń zamiast nawrócenia. Jej symbolem jest dom w Wenecji, w którym siedmiu ludzi różnej wiary słucha razem muzyki, spiera się o najwyższe sprawy i rozchodzi się bez gniewu.