Gianfrancesco Pico i sceptycyzm przeciw pogańskiej mądrości

Spadkobierca, który wybrał inną drogę

Gianfrancesco Pico (1469–1533) żył w cieniu stryja, którego biografię sam napisał i którego dzieła wydał po jego śmierci. Był młodszym o sześć lat bratankiem, choć różnica pokoleń była tu raczej formalna niż rzeczywista, a jego los ułożył się zupełnie inaczej. Jako dziedzic księstewka Mirandoli przez dziesięciolecia walczył z własnymi braćmi o władzę, kilkakrotnie tracił i odzyskiwał rodowe ziemie, aż w 1533 roku zginął zamordowany z rozkazu bratanka Galeotta. Między wojnami domowymi a wygnaniem znajdował czas na pracę pisarską, której rozmiary budzą podziw: traktaty filozoficzne, teologiczne, polemiczne, dialogi, listy, żywoty.

Najważniejszą cechą tej twórczości jest kierunek, w jakim rozwinęła dziedzictwo Giovanniego. Stryj szukał zgody wszystkich tradycji i wierzył, że w dziełach Platona, Arystotelesa, Zoroastra i kabalistów odnaleźć można rozproszone fragmenty jednej prawdy. Bratanek postawił pytanie odwrotne: czy filozofia pogańska w ogóle jest w stanie dojść do pewnej prawdy? Jego odpowiedź była negatywna i właśnie ona czyni go jedną z najciekawszych postaci późnego renesansu. Pokazuje, że entuzjazm dla prisca theologia nie był jedyną możliwą reakcją na odkrywanie antyku i że w samym sercu humanizmu dojrzewała jego krytyka.

Pod wpływem Savonaroli

Klucz do tej postawy leży w osobie Girolama Savonaroli. Gianfrancesco był jednym z najwierniejszych zwolenników dominikanina, którego kazania wstrząsały Florencją w latach dziewięćdziesiątych XV wieku. Także Giovanni pozostawał pod jego wpływem w ostatnich latach życia, ale dla bratanka Savonarola stał się autorytetem trwałym. Po stracie zakonnika w 1498 roku Gianfrancesco bronił jego pamięci, pisał w jego obronie i ułożył jego żywot. Do końca uważał go za proroka i świętego, a przegraną jego sprawy – za znak zepsucia świata.

Savonarola był podejrzliwy wobec filozofów. W jego przekonaniu chrześcijanin nie potrzebuje Platona ani Arystotelesa, by poznać prawdę o Bogu i zbawieniu, a uleganie urokowi pogańskiej mądrości prowadzi do pychy i zaniedbania Ewangelii. Co więcej, w kręgu San Marco interesowano się greckim sceptycyzmem. Savonarola miał zachęcać współbraci do studiowania pism Sekstusa Empiryka, uznając je za użyteczne narzędzie przeciw zarozumiałości filozofów. Rękopisy Sekstusa były dostępne we Florencji już w XV wieku, choć jego dzieła nie ukazały się jeszcze drukiem, a znajomość ich treści ograniczała się do wąskiego grona hellenistów. Gianfrancesco przejął ten zamysł i rozwinął go w wielkiej skali.

Sam Gianfrancesco przedstawiał swoją drogę nie jako zerwanie, lecz jako kontynuację późnej pobożności stryja. To on przygotował do druku pośmiertne Disputationes adversus astrologiam divinatricem, w których Giovanni ostro zaatakował wróżbiarską astrologię, i w tym dziele widział zapowiedź własnej krytyki pogańskich pretensji do wiedzy. Taka lektura była wybiórcza, bo pomijała całą tę część myśli Giovanniego, która szukała w antyku sprzymierzeńca wiary, ale pozwalała bratankowi uważać się za wiernego spadkobiercę. Konflikt między nimi nie jest więc sporem dwóch osób, lecz napięciem wewnątrz jednej rodzinnej spuścizny, w której na samym końcu życia starszego Pica coś zaczęło się przesuwać.

Sekstus jako sojusznik wiary

Examen vanitatis doctrinae gentium et veritatis Christianae disciplinae – „Badanie próżności nauki pogan i prawdy chrześcijańskiej dyscypliny” – wydrukowano w Mirandoli w 1520 roku. Dzieło składa się z sześciu ksiąg i stanowi najwcześniejsze w nowożytnej Europie tak obszerne wykorzystanie pism Sekstusa Empiryka. Historyk filozofii Charles B. Schmitt, który poświęcił Gianfrancescowi osobną monografię, wskazywał, że to właśnie tu po raz pierwszy argumenty pyrrońskie zostały użyte w sposób systematyczny, na pół wieku przed łacińskimi przekładami Sekstusa ogłoszonymi przez Henriego Estienne'a i Gentiana Herveta w latach sześćdziesiątych XVI wieku. Richard Popkin w swojej klasycznej historii sceptycyzmu nowożytnego także umieszczał Gianfrancesca na początku tej drogi.

Strategia dzieła jest przemyślana. Pierwsza księga wykazuje ogólnie, że filozofowie pogańscy przeczą sobie nawzajem, że ich szkoły toczą nierozstrzygalne spory i że nie mają wspólnego kryterium prawdy. Kolejne księgi przedstawiają argumenty Sekstusa przeciw możliwości pewnego poznania: tropy sceptyczne, zawodność zmysłów, nieskończony regres uzasadnień, niemożność ustalenia, czyje sądy są miarą prawdy. Ostatnie księgi kierują to narzędzie przeciwko Arystotelesowi, którego autorytet w ówczesnych uniwersytetach był największy. Gianfrancesco krytykuje jego teorię poznania zmysłowego, naukę o kategoriach, koncepcję dowodu i wiele szczegółowych twierdzeń fizyki.

Szczególną rolę odgrywa w tym wywodzie argument z niezgody. Skoro najtęższe umysły starożytności, przez stulecia i z najlepszymi intencjami, nie zdołały uzgodnić nawet podstawowych twierdzeń o naturze duszy, o istnieniu próżni czy o źródłach poznania, to trudno przypuszczać, że któraś ze szkół posiadła prawdę, a pozostałe błądziły. Sekstus używał tego argumentu, by prowadzić do zawieszenia sądu i spokoju ducha. Gianfrancesco nadaje mu inny cel: niezgoda filozofów ma unaocznić, że ludzka mądrość pozostawiona sama sobie rozpada się na niekończące się spory, a zgoda możliwa jest dopiero tam, gdzie mówi Bóg.

Kluczowe jest jednak to, czego Gianfrancesco nie atakuje. Sceptycyzm nie jest dla niego celem, lecz środkiem. Wątpienie dotyczy wszystkiego, co człowiek wypracował o własnych siłach, ale nie dotyczy objawienia. Pismo Święte, przyjęte w wierze, jest jedynym źródłem pewności, a jego prawdy nie podlegają sceptycznej krytyce, ponieważ nie opierają się na zmysłach ani na rozumowaniu, lecz na autorytecie Boga. Im bardziej rozum zostaje upokorzony, tym wyraźniej widać, że potrzebuje łaski. W tym sensie Examen vanitatis jest jednym z pierwszych nowożytnych przykładów fideizmu, czyli postawy, która opiera wiarę na przyznaniu, że rozum nie jest zdolny do zdobycia ostatecznej wiedzy.

Odwrócenie prisca theologia

Dzieło Gianfrancesca stanowi szczególnie wymowny kontrapunkt dla przekonania, które ożywiało florenckich platoników. Ficino i Giovanni Pico wierzyli, że starożytni mędrcy – Hermes, Orfeusz, Zoroaster, Pitagoras, Platon – byli uczestnikami jednej tradycji, w której Bóg stopniowo objawiał prawdę także poganom. Ich pisma traktowano jako przygotowanie Ewangelii, zapowiedź chrześcijaństwa w języku filozofii. Właśnie ta wizja uzasadniała zainteresowanie tekstami hermetycznymi i orfickimi, a także włączanie ich do teologii.

Gianfrancesco przyjmuje inną perspektywę. Jeśli filozofia pogańska jest zbiorem sprzecznych opinii, a żadna z nich nie ma dostatecznego ugruntowania, to nie ma też pogańskiej teologii, która mogłaby zapowiadać Ewangelię. To, co w starożytnych pismach wydaje się zgodne z chrześcijaństwem, mogło zostać zapożyczone od Żydów albo być przypadkowym zbliżeniem, ale nie dowodzi istnienia równoległego objawienia. Gianfrancesco przypomina Ojców Kościoła, zwłaszcza tych, którzy ostro przeciwstawiali Ateny Jerozolimie. Jego stanowisko nie jest więc nowe w historii chrześcijaństwa, nowy jest natomiast sposób uzasadnienia: zamiast cytować autorytety, posługuje się argumentami samych pogańskich filozofów, by wykazać ich bezradność.

Ten zwrot ma w sobie coś paradoksalnego. Gianfrancesco był doskonałym znawcą tekstów greckich i łacińskich, humanistą wychowanym w tej samej kulturze, która odkryła Sekstusa. Aby zdyskredytować pogańską mądrość, musiał ją najpierw dokładnie poznać i użyć jej najbardziej subtelnej części. Krytyka antyku wyrasta więc z jego rozkwitu, a nie z ignorancji. Można to uznać za jedno z najwyraźniejszych świadectw, że renesans nie był jednorodnym ruchem odrodzenia starożytności, lecz polem napięć, na którym ten sam materiał służył przeciwnym celom.

Wyobraźnia, wróżby i czarownice

Examen vanitatis nie był jedynym dziełem, w którym Gianfrancesco badał granice ludzkiego poznania. Już w 1501 roku ogłosił traktat De imaginatione, dedykowany cesarzowi Maksymilianowi, w którym opisywał władzę wyobraźni jako źródło zarówno twórczości, jak i błędów, złudzeń i grzechu. Inne pismo, De rerum praenotione, poświęcone było krytyce wróżbiarstwa i przepowiedni, z wyjątkiem proroctwa pochodzącego od Boga. Znamienne jest, że ten wyjątek obejmował w jego oczach także zapowiedzi Savonaroli. Toczył również z Pietrem Bembem polemikę o naśladowanie w literaturze, broniąc swobody wobec wzoru Cycerona; korespondencja ta należy do klasycznych tekstów renesansowej teorii stylu.

Wreszcie w 1523 roku wydał dialog Strix sive de ludificatione daemonum, poświęcony czarownicom. Powstał on w związku z procesami prowadzonymi w Mirandoli i okolicach, w których sam Gianfrancesco jako władca miał swój udział. Dialog przedstawia rozmowę sceptyka z obrońcą realności czarów i zmierza do wykazania, że opowieści o sabatach i paktach z diabłem nie są wymysłem. Jest to dzieło niepokojące: ten sam autor, który z taką bystrością podważał pewność filozofów, nie wahał się uznawać za prawdziwe zeznań wymuszonych w procesach. Sceptycyzm Gianfrancesca był bowiem wybiórczy. Dotyczył ludzkiego rozumu, ale nie autorytetu Kościoła i nie realności demonów, które Pismo i tradycja uważały za istniejące.

Miejsce w dziejach myśli

Historycy filozofii długo traktowali Gianfrancesca jako postać drugorzędną, epigona zestawiającego cudze argumenty. Dziś jego rola wydaje się istotniejsza. Był pierwszym renesansowym myślicielem, który przyswoił pyrronizm na taką skalę, i choć jego bezpośredni wpływ był ograniczony, utorował drogę późniejszemu zainteresowaniu sceptycyzmem, które w XVI wieku doprowadziło do Montaigne'a, a w XVII – do wielkich sporów o podstawy wiedzy. Jego fideizm zapowiadał natomiast całą linię myśli religijnej, w której wątpienie jest przygotowaniem do wiary.

Dla historii ezoteryki postać ta ma znaczenie szczególne. Pokazuje, że krytyka prisca theologia nie przyszła dopiero z zewnątrz, wraz z filologiczną analizą Isaaca Casaubona, który w 1614 roku przesunął datowanie Corpus Hermeticum na epokę chrześcijańską. Znacznie wcześniej, w samej rodzinie Pica, pojawił się głos, który kwestionował nie datowanie tekstów, lecz zasadę ich czytania. Gianfrancesco nie twierdził, że Hermes jest późny; twierdził, że pogańska mądrość, jakkolwiek stara, nie daje pewności. Ten rodzaj krytyki był być może głębszy, bo dotykał nie chronologii, lecz samego zaufania do rozumu poza objawieniem. Między stryjem a bratankiem rozciąga się całe napięcie renesansu: pragnienie uniwersalnej harmonii i podejrzenie, że jest ona złudzeniem.