Agryppa i O szlachetności płci żeńskiej

Młody uczony w Dole

W 1509 roku Henryk Korneliusz Agryppa z Nettesheim, dwudziestotrzyletni uczony z Kolonii, przebywał w Dole, mieście uniwersyteckim we Franche-Comté. Region ten należał do dziedzictwa burgundzkiego, a jego władczynią była Małgorzata Austriacka, córka cesarza Maksymiliana I, wdowa po księciu Sabaudii, od niedawna namiestniczka Niderlandów. Agryppa wygłaszał wówczas publiczne wykłady o De verbo mirifico Johannesa Reuchlina, traktacie łączącym chrześcijańską teologię z kabałą żydowską i dowodzącym, że imię Jezusa jest pełnią ukrytego imienia Boga. Był to temat śmiały, a sam wykładowca – ambitny, pozbawiony stałej pozycji i szukający protektora.

W tych okolicznościach powstał tekst, który miał zwrócić na niego uwagę władczyni: De nobilitate et praecellentia foeminei sexus, „O szlachetności i wyższości płci żeńskiej”. Agryppa zadedykował go Małgorzacie, licząc na jej łaskę. Nadzieje te zawiodły, przynajmniej w krótkim czasie. Wykłady o Reuchlinie ściągnęły na niego oskarżenia; franciszkanin Jean Catilinet wystąpił przeciw niemu w kazaniach w Gandawie, nazywając go judaizującym heretykiem. Agryppa musiał opuścić Dole, a deklamacja pozostała w rękopisie przez dwadzieścia lat.

Drukiem ukazała się dopiero w 1529 roku w Antwerpii, w tomie mniejszych pism autora, wydanym przez Michaela Hilleniusa. Okoliczności były wtedy inne. Agryppa po latach wędrówek po Italii, Szwajcarii i Francji znalazł się wreszcie na dworze Małgorzaty jako archiwista i historiograf. Publikacja dawnego utworu była gestem wobec patronki, która tym razem rzeczywiście go przyjęła. Deklamacja trafiła do druku w towarzystwie innych wczesnych prac teologicznych autora, co pokazuje, że sam traktował ją jako część swojego dorobku, a nie jako okolicznościową błahostkę. Małgorzata zmarła jednak już pod koniec 1530 roku, a wraz z nią skończyła się najlepsza chwila w karierze autora.

Imię Ewy i litery Boga

Najbardziej uderzającym argumentem deklamacji jest wywód z imion pierwszych ludzi. Agryppa przypomina, że Adam oznacza po hebrajsku ziemię, natomiast imię Ewy, Hawwah, oznacza życie. Już to stawia kobietę wyżej: mężczyzna nosi imię materii, z której został ulepiony, kobieta – imię tego, co materię ożywia. Agryppa idzie jednak dalej i twierdzi, że imię Ewy ma większe pokrewieństwo z niewypowiadalnym czteroliterowym imieniem Boga, Tetragramem, niż imię Adama. Argument opiera się na wspólnych literach hebrajskich i odwołuje się do sposobu myślenia, który Agryppa przejął od Reuchlina i chrześcijańskich kabalistów: litery imion nie są przypadkowe, lecz wyrażają naturę rzeczy i ich miejsce w porządku boskim.

Jest to w gruncie rzeczy zastosowanie metody kabalistycznej do sporu o płeć. W pismach Reuchlina i Pica imiona, liczby i litery stanowiły klucz do ukrytych prawd Pisma, a ich kombinacje ujawniały to, czego nie wyraża dosłowny sens tekstu. Agryppa przenosi tę hermeneutykę z teologii na grunt antropologii. Jeśli imię mówi prawdę o tym, kogo oznacza, to imię Ewy wskazuje, że kobieta stoi bliżej Boga. Wywód jest śmiały, nawet prowokacyjny, ale zbudowany z elementów, które w środowisku chrześcijańskiej kabały uchodziły za poważne narzędzia poznania.

Podobny charakter ma argument z kolejności stworzenia. W Księdze Rodzaju kobieta zostaje stworzona ostatnia. Tradycja wykorzystywała ten fakt jako dowód jej podporządkowania, Agryppa odwraca go: Bóg stwarzał rzeczy od niższych do wyższych, od żywiołów przez rośliny i zwierzęta po człowieka, a więc to, co stworzone na końcu, jest szczytem i dopełnieniem dzieła. Kobieta jest koroną stworzenia, ostatnim i najdoskonalszym dziełem Boga, po którym Stwórca mógł odpocząć. Dodatkowo została stworzona w raju, podczas gdy Adam powstał poza nim, i z żebra, materii już ożywionej i oczyszczonej, a nie z prochu ziemi.

Z tych przesłanek Agryppa wyprowadza pochwałę piękna. W duchu florenckiego platonizmu, który znał z pism Ficina, piękno nie jest dla niego ozdobą powierzchni, lecz odblaskiem boskiego światła w materii, znakiem, że w danym stworzeniu forma przeważa nad tym, co gęste i ciemne. Skoro ciało kobiety uchodziło w tradycji za piękniejsze od męskiego, to – rozumuje autor – bardziej odbija ono doskonałość Stwórcy. Argument jest zręcznym odwróceniem znanego motywu: piękno kobiece, które moraliści przedstawiali jako pułapkę i źródło pokusy, zostaje tu odczytane jako widzialny ślad boskiego zamysłu. Jest to zarazem miejsce, w którym retoryczna pochwała najwyraźniej styka się z metafizyką światła i emanacji, rozwijaną w tym samym czasie przez autorów, których Agryppa uważał za swoich mistrzów.

Grzech, prawo i wybawienie

Szczególnie śmiało Agryppa podchodzi do kwestii upadku. Tradycja obarczała Ewę główną winą za grzech pierworodny, a wielu teologów wyprowadzało stąd wniosek o moralnej słabości kobiet. Agryppa zwraca uwagę, że zakaz spożywania owocu z drzewa poznania został dany Adamowi, zanim stworzona została Ewa; to więc Adam złamał przykazanie, które otrzymał bezpośrednio. Ewa zgrzeszyła z niewiedzy, oszukana przez węża, Adam świadomie. Odwołując się do słów świętego Pawła, że w Adamie wszyscy umierają, Agryppa przypomina, że to grzech mężczyzny, a nie kobiety, przyniósł śmierć ludzkości.

Z tej samej logiki wynika interpretacja wcielenia. Chrystus przyszedł na świat jako mężczyzna, ponieważ to męski grzech wymagał odkupienia, ale narodził się z kobiety bez udziału mężczyzny. Maria, Matka Boga, jest najwyższym stworzeniem, a kobiety towarzyszyły Chrystusowi aż do krzyża i jako pierwsze ujrzały Go zmartwychwstałego. Agryppa przywołuje też liczne przykłady kobiet ze Starego Testamentu, historii antycznej i hagiografii, które odznaczały się mądrością, odwagą, wiernością i pobożnością.

Część argumentów ma charakter przyrodniczy i z dzisiejszej perspektywy brzmi osobliwie. Agryppa twierdzi na przykład, że kobieta, która wpadnie do wody, unosi się na powierzchni dłużej niż mężczyzna, że krew menstruacyjna ma właściwości lecznicze, że ciało kobiety jest piękniejsze i skromniej zbudowane. Te twierdzenia pochodzą z antycznej i średniowiecznej literatury przyrodniczej, a ich obecność w tekście pokazuje, jak deklamacja łączyła materiał różnego pochodzenia – egzegezę, kabałę, historię, medycynę i obserwację – w jeden ciąg retorycznych dowodów.

Krytyka męskiej tyranii

Najbardziej nowoczesny fragment dzieła znajduje się pod koniec. Agryppa pyta, dlaczego, skoro kobiety są z natury szlachetniejsze, ich położenie w społeczeństwie jest tak podrzędne. Odpowiada, że przyczyną nie jest natura, lecz męska tyrania, utrwalona przez prawo i obyczaj. Mężczyźni odbierają kobietom dostęp do nauki, wykluczają je z urzędów, zamykają w domu i wychowują od dzieciństwa do bezczynności, a potem przypisują im słabość, którą sami spowodowali. Prawo, które mężczyźni ustanowili, przeczy prawu boskiemu i naturalnemu.

Fragment ten bywa czytany jako jeden z pierwszych w nowożytnej Europie wyraźnych głosów przeciw społecznemu uciskowi kobiet. Należy jednak zachować ostrożność. Agryppa nie przedstawił programu reform i nie zabiegał o konkretne zmiany prawne. Jego krytyka jest częścią retorycznego wywodu, a jej siła polega bardziej na odwróceniu utartych argumentów niż na systematycznej analizie. Nie zmienia to faktu, że idea, iż podporządkowanie kobiet jest wytworem obyczaju, a nie natury, rzadko była wcześniej formułowana tak dobitnie.

Deklamacja, paradoks i spór o kobiety

Ważne jest określenie gatunkowe, którym Agryppa opatrzył swój tekst. Nazwał go deklamacją, declamatio, a w kulturze humanistycznej słowo to oznaczało ćwiczenie retoryczne, w którym mówca broni tezy z całą mocą, niekoniecznie wyrażając swoje osobiste przekonania. Ten sam termin Agryppa zastosował później do swojego słynnego dzieła o marności nauk. Gatunek ten był bliski paradoksalnemu enkomium, pochwale rzeczy pozornie niegodnej pochwały, którego najsłynniejszym przykładem jest Pochwała głupoty Erazma z Rotterdamu.

Badacze od dawna spierają się, jak poważnie należy traktować wywód Agryppy. Jedni widzą w nim szczerą obronę kobiet, opartą na przekonaniach filozoficznych i teologicznych autora. Inni podkreślają, że był to tekst pisany dla protektorki, w konwencji schlebiającej, a jego paradoksalne argumenty miały przede wszystkim popisać się erudycją i błyskotliwością. Prawdopodobnie oba odczytania zawierają część prawdy. Deklamacja mogła być zarazem zabiegiem o łaskę i wyrazem przekonań, które Agryppa rzeczywiście podzielał; humanistyczna retoryka nie wykluczała powagi.

Utwór wpisuje się w szerszą tradycję, którą historycy nazywają querelle des femmes, sporem o kobiety, toczonym w literaturze europejskiej od końca średniowiecza. Na początku XV wieku Krystyna de Pizan w Księdze o Mieście Pań odpowiadała na mizoginiczne przekonania autorów, a w kolejnych stuleciach pojawiały się liczne traktaty za i przeciw kobietom. Agryppa wniósł do tego sporu nowy rodzaj argumentu: kabalistyczną egzegezę imion i hermetyczne przekonanie o szczególnym miejscu kobiety w hierarchii bytów. Deklamacja szybko zyskała popularność. Przekładano ją na francuski, niemiecki, włoski i angielski; angielski przekład Davida Claphama ukazał się w 1542 roku.

Retoryka jako filozofia tajemna

Dla historii myśli ezoterycznej deklamacja jest interesująca z kilku powodów. Pokazuje przede wszystkim, że chrześcijańska kabała nie była dla Agryppy wyłącznie dziedziną spekulacji teologicznej, lecz narzędziem, które można stosować do dowolnych zagadnień, także społecznych i moralnych. Imiona hebrajskie, kolejność stworzenia, symbolika ciała i natury – wszystko to staje się materiałem dowodu, w którym ukryty sens rzeczywistości zostaje odczytany na korzyść kobiet.

Dzieło to pokazuje także, jak blisko w renesansie leżały od siebie retoryka i filozofia tajemna. Ta sama umiejętność, która pozwalała humaniście bronić paradoksu, pozwalała mu również odkrywać ukryte powiązania między literami, liczbami i rzeczami. Agryppa, zanim stał się autorem wielkiego systemu magii, był mówcą, który przekonywał przez niezwykłość argumentów. W O szlachetności płci żeńskiej oba te oblicza – retora i kabalisty – występują razem, a wynikiem jest tekst, który do dziś pozostaje jednym z najbardziej zaskakujących świadectw renesansowego myślenia o płci.