Ficino i Komentarz do Uczty – filozofia miłości platońskiej

Bankiet w dniu urodzin Platona

Commentarium in Convivium Platonis de amore, zwany krótko De amore, ma ramę literacką, która sama jest małym manifestem. Ficino opowiada, że dawny zwyczaj świętowania urodzin Platona, obchodzony jeszcze przez Plotyna i Porfiriusza, a potem zarzucony na ponad tysiąc lat, wskrzesił z inicjatywy Wawrzyńca Medyceusza florencki krąg jego przyjaciół. Datą miał być 7 listopada, dzień, w którym według tradycji Platon się urodził i w którym, w wieku osiemdziesięciu jeden lat, zmarł. Gospodarzem uczty był Francesco Bandini, a zebrało się na niej dziewięciu platoników.

Czy bankiet rzeczywiście odbył się w opisanej postaci, nie wiadomo, i najpewniej nie jest to ważne. Rama spełnia inne zadanie. Florenckie towarzystwo powtarza gest Platońskiej Uczty: po posiłku odczytuje się dialog, a następnie uczestnicy po kolei objaśniają kolejne mowy o miłości. Siedem orationes komentarza odpowiada więc w przybliżeniu siedmiu mowom dialogu, od Fajdrosa po Alkibiadesa. Dzieło jest dedykowane Giovanniemu Cavalcantiemu, którego Ficino nazywał swoim jedynym przyjacielem i który w tekście otwiera dyskusję. Wśród innych mówców występują między innymi poeta Cristoforo Landino i Tommaso Benci.

Wybór gatunku ma znaczenie. Ficino nie pisze traktatu w formie scholastycznej kwestii, lecz komentarz wpisany w wydarzenie towarzyskie. Platońska filozofia staje się w ten sposób formą przyjaźni, a przyjaźń formą filozofii. Krąg z Careggi nie był formalną instytucją akademicką, lecz właśnie takim kręgiem rozmowy, i De amore jest jego literackim autoportretem.

Miłość jako krąg

Już pierwsza mowa, objaśniająca wystąpienie Fajdrosa, ustawia temat w perspektywie kosmogonii. Fajdros nazywał Erosa najstarszym z bogów, a Ficino rozwija tę uwagę, odwołując się do Hezjoda i do poematów przypisywanych Orfeuszowi, w których miłość pojawia się wraz z Chaosem, zanim powstał uporządkowany świat. Interpretuje to filozoficznie: Chaos oznacza nieukształtowany jeszcze byt, który dopiero zwracając się ku swemu źródłu, otrzymuje formę. Miłość jest więc starsza od porządku, ponieważ to ona sprawia, że porządek w ogóle powstaje. Ten sam schemat Ficino odnajduje na każdym poziomie rzeczywistości, od umysłu anielskiego po materię.

Teoretycznym sercem dzieła jest twierdzenie, że miłość nie jest jedynie uczuciem jednej istoty do drugiej, lecz ruchem, którym porusza się cały wszechświat. W drugiej mowie Ficino formułuje to w obrazie koła. Od Boga wychodzi piękno, które przenika wszystkie stopnie bytu; w świecie budzi ono pragnienie, czyli miłość; miłość zaś prowadzi z powrotem do źródła, gdzie spełnia się w rozkoszy. Ten sam krąg, powiada Ficino, biegnie od Boga do świata i od świata do Boga, a nazywa się różnie w zależności od tego, w którym miejscu się go rozważa: jako przyciągające jest pięknem, jako porywające jest miłością, jako łączące jest rozkoszą.

Jest to przekład neoplatońskiej triady wyjścia i powrotu na język erotyki. U Plotyna i Proklosa wszystko, co istnieje, wypływa z Jednego i zarazem do Jednego dąży; Ficino utożsamia ten powrotny pęd z erosem z Uczty. Dzięki temu miłość przestaje być demonem pośredniczącym między ludźmi a bogami, jak u Diotymy, a staje się samą zasadą spójności świata. Ficino nazywa ją wiecznym węzłem i spoiwem świata, a w trzeciej mowie, objaśniając wystąpienie lekarza Eryksymacha, przedstawia ją jako mistrza i przewodnika wszelkich sztuk.

Najbardziej zaskakującym wnioskiem z tej teorii jest uznanie miłości za źródło magii. Skoro wszystkie części świata są ze sobą spokrewnione i wzajemnie się pociągają, to cała natura jest nazywana magiem właśnie ze względu na miłość, która ją przenika. Ficino nie rozwija tu żadnej praktyki, lecz formułuje zasadę: wzajemne przyciąganie rzeczy podobnych jest tym samym, co w życiu ludzkim nazywa się miłością. Zdanie to miało długą karierę w renesansowej filozofii natury.

Dwie Wenus i dwie miłości

W Uczcie Pauzaniasz odróżnia Afrodytę Uranię, córkę Uranosa zrodzoną bez matki, od Afrodyty Pandemos, córki Zeusa i Dione. U Platona rozróżnienie to służyło przeciwstawieniu miłości szlachetnej i pospolitej. Ficino przekształca je w element metafizyki. Wenus niebiańska jest mocą umysłu anielskiego, zwróconą ku kontemplacji boskiego piękna; Wenus ziemska jest mocą duszy świata, która rodzi piękno w materii. Obie są godne czci, obie są boskie, różnią się jedynie kierunkiem.

Z dwóch Wenus wynikają dwie miłości. Jedna pobudza do kontemplowania piękna samego w sobie, druga do jego płodzenia w ciałach, w dziełach i w potomstwie. Ficino nie potępia miłości zrodzonej z Wenus ziemskiej, o ile pozostaje w swoich granicach i nie zapomina o źródle. Potępia natomiast trzeci stan, który nie zasługuje nawet na miano miłości: żądzę, która zamienia pragnienie piękna na pragnienie dotyku i spada niżej niż człowiek. Ostrość tego rozróżnienia wynika z jego teorii zmysłów. Piękno poznaje się bowiem tylko umysłem, wzrokiem i słuchem; zapach, smak i dotyk odnoszą się do materii, nie do formy, i dlatego miłość, która ich szuka, myli się co do własnego przedmiotu.

W siódmej mowie Ficino dodaje do tego obraz miłości chorobliwej, w której duchy płynące z oczu ukochanej osoby wnikają przez wzrok do serca kochającego i niepokoją jego krew. Opis ten łączy medycynę z poezją miłosną i tłumaczy zjawisko, które średniowieczni lekarze znali jako amor hereos, miłosne szaleństwo. Również w tej mowie pojawia się wykład czterech boskich szałów z Fajdrosa: poetyckiego, misteryjnego, proroczego i miłosnego, przy czym ostatni uznany zostaje za najwyższy, ponieważ to on bezpośrednio unosi duszę ku Bogu.

Piękno jako blask boskiego oblicza

Ficino stara się przede wszystkim uchwycić, czym piękno właściwie jest. Odrzuca pogląd, który uważa za potoczny, że piękno polega na proporcji części i przyjemnym kolorze. Gdyby tak było, nie mogłyby być piękne rzeczy proste, jak światło, ani też cnoty i myśli, które części nie mają. Piękno musi więc być czymś bezcielesnym. W piątej mowie Ficino definiuje je jako pewien akt albo promień, który wychodzi od Boga i przenika wszystko, najpierw umysły anielskie, potem dusze, potem naturę i materię. W innym miejscu nazywa je blaskiem boskiego oblicza, który ozdabia każdą rzecz w stopniu, na jaki ona pozwala.

Taka definicja zmienia sens doświadczenia estetycznego. Kiedy kochający patrzy na piękną twarz, nie zachwyca się w gruncie rzeczy samą twarzą, lecz przebłyskiem boskiego światła, które przez nią prześwituje. Dlatego miłość nigdy nie jest w pełni zaspokojona przez swój ludzki przedmiot: kochający pragnie czegoś więcej, niż ma przed oczami, i często sam nie wie, czego. Ficino tłumaczy w ten sposób niepokój i zachwyt kochających, ich lęk przed ukochanym i cześć dla niego. Ich dusza rozpoznaje w człowieku obraz Boga.

Stąd bierze się też drabina wstępowania, której Ficino poświęca końcową część wykładu Diotymy. Dusza zaczyna od piękna jednego ciała, przechodzi do piękna ciał w ogóle, potem do piękna duszy, cnót i nauk, wreszcie do piękna umysłu anielskiego i samego Boga. Każdy szczebel odsłania wyższe światło w niższym. Nie ma tu pogardy dla zmysłów; jest raczej pedagogika, która traktuje miłość ludzką jako szkołę miłości boskiej. Ficino określał taką przyjaźń duchową mianem miłości sokratejskiej lub platońskiej, i od jego listów oraz komentarzy wywodzi się nowożytne wyrażenie „miłość platońska”, choć jego późniejsze znaczenie, czyli uczucie pozbawione wymiaru zmysłowego, jest daleko uboższe niż pierwotny zamysł.

Sopra lo amore i dziedzictwo dzieła

Ficino nie poprzestał na wersji łacińskiej. Wkrótce po jej ukończeniu przygotował przekład na język toskański, zatytułowany Sopra lo amore, przeznaczony dla czytelników, którzy nie znali łaciny lub znali ją słabo. Dedykował go przyjaciołom z florenckiego patrycjatu, Bernardowi del Nero i Antoniowi Manettiemu. Wersja włoska nie jest jedynie ułatwieniem; w niektórych miejscach upraszcza aparat filozoficzny, w innych dodaje akcenty moralne. Sam fakt jej powstania pokazuje, że Ficino traktował teorię miłości jako wiedzę potrzebną nie tylko filozofom, lecz każdemu, kto kocha i chce zrozumieć, co go spotyka.

Wersja łacińska weszła do wielkiego wydania przekładów Platona w 1484 roku, a toskańska ukazała się drukiem dopiero w XVI wieku. W tym czasie De amore było już w obiegu rękopiśmiennym i w odpisach, a jego słownictwo przeniknęło do poezji, dialogów i traktatów o miłości, które w XVI wieku stały się we Włoszech osobnym gatunkiem. Kto pisał o miłości jako o pragnieniu piękna, o pięknie jako o blasku boskim, o kochanku umierającym w sobie i żyjącym w ukochanym, ten mówił, często nieświadomie, językiem Ficina.

Ta ostatnia figura zasługuje na krótkie objaśnienie, bo dobrze oddaje oryginalność komentarza. W drugiej mowie Ficino twierdzi, że kochający umiera, ponieważ jego myśl, zapominając o sobie, przenosi się w drugą osobę. Jeśli miłość jest odwzajemniona, kochający odżywa w kochanym, a zatem jeden człowiek ma w sobie dwie dusze i dwa życia. To, co w poezji trubadurów i Petrarki było skargą, u Ficina staje się metafizyką wzajemności. Śmierć i zmartwychwstanie w miłości są tym samym kręgiem, którym kosmos wychodzi od Boga i do Niego wraca, przeżytym w skali dwóch osób.

Z perspektywy historii idei De amore jest dziełem niezwykle oszczędnym w środkach i zarazem niezwykle płodnym. Nie przynosi nowego systemu, lecz przesuwa akcent: platońska erotyka, która dla wielu średniowiecznych czytelników była kłopotliwą częścią dziedzictwa pogańskiego, staje się w nim drogą duchową zgodną z chrześcijaństwem. Miłość nie jest już grzeszną słabością, którą trzeba poskromić, ani wyłącznie cnotą teologiczną, lecz siłą kosmiczną, w której ludzkie pragnienie odnajduje swój najgłębszy sens.