Francesco Patrizi i nowa filozofia wszechświata

Filozof z wyspy Cres

Francesco Patrizi, po chorwacku Frane Petrić, urodził się w 1529 roku w mieście Cres na wyspie o tej samej nazwie, należącej wówczas do Republiki Weneckiej. Młodość spędził między Wenecją, Ingolstadtem i Padwą, gdzie studiował filozofię i medycynę, a decydującym doświadczeniem okazała się lektura Ficinowskiej Theologia platonica, dzięki której, jak wspominał, zwrócił się ku Platonowi. Jego droga nie była jednak typową karierą profesora. Przez lata pracował jako sekretarz i zarządca majątków weneckich patrycjuszy, między innymi na Cyprze, gdzie zgromadził greckie rękopisy. Część z nich sprzedał później Filipowi II do biblioteki Escorialu.

Wczesne pisma Patriziego dotyczyły historii, retoryki i poetyki. Della historia dieci dialoghi z 1560 roku i Della retorica dieci dialoghi z 1562 roku stawiały pytania o naturę i granice tych sztuk w duchu sceptycznym wobec szkolnych kanonów. W latach osiemdziesiątych wziął udział w głośnym sporze o wyższość Ariosta lub Tassa, a w 1586 roku ogłosił pierwszą część rozbudowanej Della poetica. Już w tych pracach widać cechę, która charakteryzuje całą jego twórczość: niechęć do autorytetu Arystotelesa i skłonność do budowania własnych systemów od podstaw.

Do tego okresu należy też L'amorosa filosofia, dialog o miłości napisany w 1577 roku i przez stulecia pozostający w rękopisie, w którym jedną z rozmówczyń uczynił Tarquinię Molzę, poetkę i muzyczkę związaną z dworem Este. Tekst ten pokazuje Patriziego jako uczestnika dworskiej kultury renesansowych Włoch, w której platonizm był nie tylko systemem metafizycznym, lecz także językiem uczuć, sztuki i rozmowy. Ta sama wrażliwość na piękno i światło wróci później w jego kosmologii.

Wojna z perypatetykami

Rozprawą z Arystotelesem było dzieło Discussiones peripateticae, którego pierwszy tom ukazał się w 1571 roku, a pełna, czterotomowa wersja w Bazylei w 1581 roku. Patrizi badał w nim życie i pisma Stagiryty, kwestionował autentyczność części korpusu, wykazywał sprzeczności jego doktryn i dowodził, że wiele z tego, co w nim cenne, zapożyczył od poprzedników, zwłaszcza od Platona. Krytyka ta miała wymiar filologiczny, ale również religijny. Arystoteles, twierdził Patrizi, nauczał wieczności świata, przeczył opatrzności i nieśmiertelności indywidualnej duszy, a więc był filozofem z gruntu niezgodnym z chrześcijaństwem.

Atak tak frontalny musiał wywołać odpowiedź. W 1584 roku Teodoro Angelucci, lekarz i obrońca perypatetyków, ogłosił polemikę z Discussiones, zarzucając Patriziemu zarówno błędy filozoficzne, jak i złą wolę wobec Stagiryty. Patrizi odpowiedział jeszcze w tym samym roku apologią, w której nie złagodził swoich tez, lecz je zaostrzył. Spór ten pokazuje, że krytyka Arystotelesa w Italii drugiej połowy XVI wieku nie była sprawą marginalną. Obok Patriziego podobne zastrzeżenia zgłaszali Bernardino Telesio w Kalabrii i Giordano Bruno w swych wędrówkach po Europie, choć każdy z nich z innych pozycji i w innym celu. Patrizi wyróżniał się tym, że chciał nie tylko obalić perypatetyzm, ale też zaproponować Kościołowi gotową filozofię zastępczą.

Takie poglądy zyskały mu uznanie na dworach, które popierały odnowę platońską. W 1578 roku książę Alfons II d’Este powołał go na specjalnie utworzoną katedrę filozofii platońskiej w Ferrarze, gdzie wykładał przez czternaście lat. W 1592 roku, na zaproszenie papieża Klemensa VIII i kardynała Ippolita Aldobrandiniego, przeniósł się do Rzymu, by objąć analogiczną katedrę w Sapienzy.

Cztery księgi o wszystkim

Nova de universis philosophia, wydana w Ferrarze w 1591 roku, była dziełem zamierzonym jako program. Patrizi dedykował ją papieżowi Grzegorzowi XIV, a w przedmowie apelował, by w szkołach katolickich zastąpić Arystotelesa filozofią zgodną z wiarą, którą odnajdywał u Platona, w pismach przypisywanych Hermesowi Trismegistosowi i w wyroczniach chaldejskich, uważanych za dzieło Zoroastra. Proponował, aby te teksty wykładano w kolegiach jezuickich i klasztorach, a nawet by stały się narzędziem nawracania protestantów, skoro, jak twierdził, prowadzą rozumem do tych samych prawd, których uczy Kościół.

Dzieło składa się z czterech części, a ich tytuły oddają ambicję obejmowania całości. Panaugia traktuje o świetle, Panarchia o pierwszych zasadach wszystkiego, Pampsychia o duszy świata i duszach ciał niebieskich, Pancosmia o budowie wszechświata. Do całości dołączył zbiór tekstów źródłowych: wyrocznie Zoroastra w poszerzonej przez siebie redakcji, pisma hermetyczne z Asklepiusem, a także tak zwaną Teologię Arystotelesa, kompilację z Plotyna krążącą w świecie arabskim pod imieniem Stagiryty. Patrizi ułożył te teksty w nowym porządku i przedstawił jako najstarsze świadectwa pobożnej filozofii.

Panaugia opisuje drogę światła od jego boskiego źródła do świata cielesnego. Patrizi rozróżnia światło w samym źródle, ukryte i niewidzialne, od światła rozlanego w przestrzeni, które jest jakby jego obrazem. Światło jest dla niego bytem pośrednim: nie jest zupełnie bezcielesne, skoro wypełnia przestrzeń, ale nie jest też ciałem, skoro przenika wszystko natychmiast i nie stawia oporu. Dzięki tej pośredniości może łączyć Boga ze światem, nie zacierając różnicy między nimi. W Pampsychii z kolei Patrizi broni tezy o duszy świata i o tym, że ożywione są gwiazdy, a nawet cały wszechświat, wbrew perypatetykom, którzy przypisywali życie jedynie roślinom, zwierzętom i ludziom.

W Panarchii pierwszą zasadą jest Jedno-Wszystko, unomnia, z którego emanuje szereg bytów aż do materii. Ta wizja, inspirowana Proklosem i Ficinem, nie była sama w sobie nowa. Nowe okazało się to, jak Patrizi zbudował fizykę świata stworzonego. Na początku Pancosmii postawił cztery pierwsze zasady świata cielesnego: przestrzeń, światło, ciepło i płynność, fluor. Przestrzeń jest pierwsza, ponieważ wszystko inne musi gdzieś istnieć; światło wypełnia ją jako najsubtelniejszy byt, pośredniczący między bezcielesnym a cielesnym; ciepło jest jego skutkiem i źródłem życia; płynność zaś to zasada rozprzestrzeniania się materii.

Przestrzeń przed wszystkim

Najśmielszą częścią tej konstrukcji była teoria przestrzeni, którą Patrizi rozwinął już wcześniej w pracach De spacio physico i De spacio mathematico z 1587 roku. Zerwał w niej z arystotelesowską definicją miejsca jako granicy ciała otaczającego. Przestrzeń nie jest dla niego ani substancją, ani przypadłością w sensie Arystotelesa, lecz czymś wcześniejszym od obu: trójwymiarową rozciągłością, która poprzedza ciała i może istnieć bez nich. Jest nieskończona i jednorodna, choć sama w sobie bierna; ciała jedynie ją zajmują. Odrzucał zarazem pogląd o niemożliwości próżni, dopuszczając jej istnienie w małych obszarach pomiędzy cząstkami i w nieograniczonej przestrzeni poza światem.

Za granicami kosmosu rozciąga się, według Patriziego, nieskończona przestrzeń wypełniona światłem, empireum, które nie jest jednak siedzibą zamkniętych sfer, lecz otwartą przestrzenią boskiego światła. Patrizi odrzucał istnienie stałych, przezroczystych sfer niebieskich, na których miałyby się poruszać gwiazdy i planety. Gwiazdy unoszą się swobodnie w płynnym niebie, poruszane przez własne dusze, a nie przez kryształowe kręgi.

Historycy nauki dostrzegają w tych koncepcjach zapowiedź późniejszych idei przestrzeni absolutnej. Pojęcie przestrzeni jako bezcielesnej, nieskończonej rozciągłości, poprzedzającej ciała, pojawi się w XVII wieku u Pierre’a Gassendiego, a potem u Henry’ego More’a, a ich związki z Patrizim są przedmiotem dyskusji, choć bezpośrednie zależności trudno udokumentować. Ironia polega na tym, że ta zapowiedź nowoczesnej fizyki zrodziła się z metafizyki światła, której korzenie sięgają neoplatonizmu i średniowiecznej tradycji spod znaku Roberta Grosseteste’a.

Warto przy tym pamiętać, że przestrzeń Patriziego nie była przestrzenią geometryczną w sensie Kartezjusza. Była stworzona przez Boga jako pierwszy z bytów i dopiero w niej rozlewało się światło, a wraz z nim życie. Innymi słowy, nowoczesne pojęcie wyrosło w ramach kosmologii na wskroś teologicznej i emanacyjnej. Rozdzielenie tych dwóch warstw dokonało się dopiero w kolejnym stuleciu, gdy przestrzeń przejęli matematycy i przyrodnicy, a światło przestało być pośrednikiem między Bogiem a światem i stało się przedmiotem optyki.

Potępienie pobożnej filozofii

Plan Patriziego, by zastąpić Arystotelesa Platonem i Hermesem w szkołach Kościoła, okazał się nierealny w epoce, gdy kontrreformacja oparła swoją teologię na tomizmie. Już w 1592 roku dzieło trafiło do Kongregacji Indeksu, gdzie oceniało je kilku cenzorów. Jeden z nich, jezuita Benito Pereira, wytknął błędy dotyczące stworzenia, nieskończoności przestrzeni i duszy świata. Patrizi poddał się osądowi, przygotował poprawki i obszerną obronę, ale nie zdołał zapobiec decyzji: Nova de universis philosophia trafiła na Indeks z klauzulą „dopóki nie zostanie poprawiona”, a poprawiona wersja nigdy się nie ukazała. Patrizi zachował jednak katedrę w Rzymie aż do śmierci w lutym 1597 roku.

Losy dzieła wskazują na granice renesansowego projektu prisca theologia. Dla Ficina, a później dla Patriziego, Hermes, Zoroaster i Platon byli sprzymierzeńcami wiary, świadkami pierwotnego objawienia, które Kościół mógł przyjąć bez obaw. Dla cenzorów końca XVI wieku ta sama tradycja wyglądała podejrzanie: podsuwała panteizm, ożywioną przyrodę i niejasną granicę między Bogiem a światem. Kilkanaście lat później, w 1614 roku, Isaac Casaubon wykazał, że pisma hermetyczne nie pochodzą ze starożytnego Egiptu, lecz z pierwszych wieków naszej ery, co podważyło fundament tej strategii.

Patrizi przegrał spór o program nauczania, ale jego koncepcje przetrwały w obiegu idei. Jego rozprawy o przestrzeni i krytykę perypatetyków czytali w XVII wieku przyrodnicy poszukujący alternatywy dla szkolnej fizyki, a nazwisko Patriziego pojawia się w ich polemikach obok Telesia i innych włoskich filozofów natury. Nova de universis philosophia pozostaje świadectwem chwili, w której pobożna filozofia światła próbowała stać się nauką o wszechświecie, a jej najtrwalszym dziedzictwem okazała się nie teologia, lecz pojęcie pustej, nieskończonej przestrzeni.