Montaigne o sile wyobraźni
W eseju De la force de l’imagination Montaigne tłumaczy uroki, czary, cudowne uzdrowienia i małżeńską niemoc jako skutki działania wyobraźni na ciało, przenosząc zjawiska dotąd przypisywane magii w obszar psychologii, a później, w Des boyteux, wyciąga z tego wnioski wobec procesów czarownic.
Uczona maksyma na początek
Esej, który w większości wydań nosi numer dwudziesty pierwszy pierwszej księgi (w niektórych edycjach dwudziesty), zaczyna się od zdania zapożyczonego z języka szkół: fortis imaginatio generat casum, silna wyobraźnia rodzi zdarzenie. Montaigne przytacza je jako formułę „uczonych” i natychmiast przyznaje, że sam należy do ludzi, na których wyobraźnia działa z wielką mocą. Widok cudzego cierpienia wywołuje w nim cierpienie, cudzy kaszel drażni mu płuca i gardło. To osobiste wyznanie nie jest ozdobnikiem. Ustawia całą rozprawę w miejscu, w którym Montaigne czuje się najpewniej: w obserwacji samego siebie, z której dopiero potem przechodzi do świadectw cudzych.
Materiał eseju jest na pierwszy rzut oka zbiorem ciekawostek. Jest tu człowiek, który od samego patrzenia na chorych dostaje gorączki, Gallus Vibius, który tak długo zgłębiał naturę szaleństwa, aż sam postradał rozum, król Cippus, któremu po śnie o rogach wyrosły rogi na czole. Jest kobieta przekonana, że połknęła szpilkę, uleczona dopiero wtedy, gdy podsunięto jej zwymiotowaną szpilkę rzekomo z jej gardła. Ten porządek anegdot nie jest jednak przypadkowy. Prowadzi od skutków działających na własne ciało ku skutkom działającym na ciało cudze i wreszcie ku zjawiskom, które otoczenie odczytuje jako nadprzyrodzone.
Węzeł na nocy poślubnej
Najdłuższy i najbardziej znany fragment eseju dotyczy tego, co ówczesna Francja nazywała nouement d’aiguillette, „zawiązaniem sznurówki”: nagłej niemocy mężczyzny, przypisywanej powszechnie urokowi rzuconemu przez zazdrosnego rywala albo czarownicę. Pierwsze przypadki Montaigne opisuje jako czysto wewnętrzne. Ktoś usłyszał od przyjaciela opowieść o własnej niemocy, a wspomnienie tej opowieści sparaliżowało go w chwili próby. Lęk przed porażką staje się jej przyczyną, a każda kolejna porażka umacnia lęk. Montaigne zauważa przy tym, że niektóre części ciała mają „własne namiętności” i nie słuchają woli, co wypowiada z typową dla siebie mieszaniną powagi i żartu.
Kulminacją jest historia, w której Montaigne sam występuje w roli maga. Pewien hrabia, jego przyjaciel, obawiał się przed ślubem urzeczenia, ponieważ wiedział o niechęci kogoś z otoczenia. Montaigne obiecał mu pomoc i dał płaską złotą blaszkę z wyrytymi znakami niebieskimi, którą należało w odpowiedni sposób przyłożyć do ciała, wypowiadając zarazem pewne słowa i wykonując określone gesty. Przedmiot nie miał, jak pisze, żadnej mocy własnej; był „błazeństwem”, którego skuteczność polegała na tym, że trafił w wyobraźnię przestraszonego człowieka. Hrabia wyszedł z próby zwycięsko. Montaigne nie ukrywa niepokoju z powodu tego, że posłużył się oszustwem, ale też nie ukrywa jego wartości poznawczej: skoro fałszywy talizman leczy fałszywy urok, to i prawdziwy urok musi mieć swoją siedzibę w tym samym miejscu, w umyśle ofiary.
Wniosek ten Montaigne formułuje ogólnie. Za wiarygodne uważa, że główny kredyt cudów, wizji i czarów pochodzi z mocy wyobraźni, która działa najsilniej na umysły ludzi prostych i miękkich. Ludzie ci, jak pisze, tak mocno w coś uwierzyli, że wydaje im się, iż widzą to, czego nie widzą. Przesunięcie jest subtelne, ale doniosłe. Montaigne nie twierdzi, że czary nie istnieją jako zjawisko społeczne i cielesne; twierdzi, że ich przyczyną nie musi być ani demon, ani tajemna moc znaków, lecz wewnętrzna władza duszy nad ciałem.
Przemiana płci, znamiona i wzrok
Esej idzie dalej niż tylko do psychosomatyki w dzisiejszym sensie. Montaigne opowiada o dziewczynie z Vitry-le-François, Marie Germain, która podczas skoku nagle stała się mężczyzną; widział ją, jak zaznacza, już jako dorosłego, brodatego Germaina, a w okolicy śpiewano piosenkę ostrzegającą dziewczęta przed zbyt szerokimi krokami. Podobną historię zapisał w tym samym czasie chirurg Ambroise Paré. Montaigne przytacza ją ze swobodą, która dziś może zaskakiwać, i sugeruje, że wyobraźnia, długo i usilnie skupiona na jednym przedmiocie, mogła sama doprowadzić do takiej przemiany.
Następnie przechodzi do wpływu wyobraźni matki na płód, teorii obecnej w medycynie od starożytności. Przywołuje dziewczynę pokrytą włosami, którą miano pokazać jednemu z cesarzy z rodu Luksemburgów, ponieważ matka podczas poczęcia patrzyła na obraz Jana Chrzciciela w skórach. Wspomina też, że ten sam mechanizm tłumaczy znamiona i dziwne cechy zwierząt, a nawet znane z Księgi Rodzaju sztuczki Jakuba z pręcikami przy wodopoju. Na koniec dochodzi do przypadków, w których wyobraźnia jednego działa na ciało drugiego: do starożytnych opowieści o kobietach scytyjskich, które spojrzeniem pełnym gniewu zabijały ludzi, do żółwi i strusi wysiadujących jaja samym wzrokiem, do przekonania, że czarownice mają oczy „szkodliwe i złowrogie”.
Tu właśnie Montaigne dotyka najstarszego jądra teorii magii: fascynacji, zarażenia przez wzrok i przez tchnienie. Nie rozstrzyga tych spraw. Zastrzega, że o działaniu na cudze ciała wie mało i że zbyt wiele tu opowieści, by je pominąć, a zbyt mało pewności, by na nich budować.
Ficino, Pomponazzi i naturalizacja cudowności
Teorię, na której opiera się esej, Montaigne zastał gotową. W renesansowym platonizmie wyobraźnia była władzą pośredniczącą między duszą a ciałem, a jej narzędziem był spiritus, subtelna para krwi, która przenosi obrazy i namiętności. Marsilio Ficino w Theologia Platonica i w trzeciej księdze De vita opisywał, jak silnie wzruszony duch zmienia stan ciała, jak może promieniować na zewnątrz przez oczy i jak przyjmuje wpływy gwiazd. U Ficina był to jednak element kosmologii magicznej: wyobraźnia łączyła człowieka z duszą świata, a jej moc była mocą uczestnictwa w żywym kosmosie. Starsze źródło tej nauki leżało u Awicenny, który przypisywał silnej duszy zdolność działania na materię zewnętrzną, co w łacińskim średniowieczu stało się standardowym objaśnieniem uroku.
Inną drogę obrał Pietro Pomponazzi w traktacie De naturalium effectuum causis sive de incantationibus, napisanym w 1520 roku i wydanym pośmiertnie w Bazylei w 1556. Pomponazzi chciał wytłumaczyć cudowne uzdrowienia, skutki zaklęć i działanie relikwii bez odwoływania się do demonów i aniołów, za pomocą przyczyn naturalnych: wpływów niebieskich, ukrytych własności rzeczy oraz siły wyobraźni i wiary. W jego ujęciu wiara chorego w moc relikwii mogła uleczyć niezależnie od tego, czy relikwia jest prawdziwa; zamiana kości świętego na kość psa nie zmieniłaby skutku, byle chory nie wiedział o zamianie. Teza ta zbliża się do Montaigne’owskiej historii złotej blaszki niemal do granicy dosłowności.
Czy Montaigne czytał Pomponazzego, nie wiadomo z pewnością, a badacze ostrożnie mówią raczej o wspólnej atmosferze intelektualnej niż o zapożyczeniu. Różnica między nimi jest zresztą istotniejsza od podobieństwa. Pomponazzi buduje system przyczyn, w którym wyobraźnia jest jednym z ogniw obok gwiazd. Montaigne systemu nie buduje. Odrywa wyobraźnię od kosmologii, pozbawia ją promieni i astralnego tła, a zostawia ją w człowieku jako władzę, którą każdy może obserwować na sobie. Magia, która u Ficina była sztuką korzystania z sympatii świata, staje się u niego przede wszystkim zjawiskiem przekonania.
Świadectwo bez gwarancji
Esej kończy się uwagą o metodzie, która wiele mówi o jego charakterze. Montaigne przyznaje, że wiele przytoczonych historii wziął od innych i za ich prawdziwość nie ręczy; odsyła je na sumienie tych, od których je przejął. Dodaje jednak, że dla jego celu nie ma to wielkiego znaczenia. Nawet zmyślona opowieść pokazuje coś możliwego, a z możliwości ludzkiej natury czyni on przedmiot swoich rozważań. Jest to postawa odmienna zarówno od kronikarza cudów, jak i od racjonalisty, który wszystko z góry odrzuca. Montaigne zbiera świadectwa, aby zobaczyć, jak daleko sięga władza duszy, i każde z nich traktuje jako hipotezę, a nie jako dowód.
Taka postawa ma konsekwencje dla samej kategorii nadprzyrodzoności. Jeśli te same skutki może wywołać demon i wyobraźnia, to od badacza wymaga się wskazania, dlaczego miałby wybrać demona. Montaigne tego pytania nie stawia w formie argumentu. Pozwala mu wyrosnąć z nagromadzenia przypadków, które wszystkie da się objaśnić wewnętrznie.
Od wyobraźni do stosu w eseju o kulawych
Kilka lat później, w trzeciej księdze Prób, w eseju Des boyteux, Montaigne powraca do tematu, ale w znacznie poważniejszym tonie. Punktem wyjścia jest tu niepewność ludzkiego poznania: łatwość, z jaką rodzą się i rosną pogłoski, z jaką małe zdarzenie, przekazywane z ust do ust, nabiera rozmiarów cudu. Montaigne opisuje, jak w jego okolicy powstała opowieść o nadprzyrodzonym zjawisku i jak każdy kolejny narrator dokładał do niej coś od siebie, aż nikt nie wiedział, skąd się wzięła.
W tym kontekście pojawiają się czarownice. Montaigne opowiada, że pewien książę pokazał mu dziesięć czy dwanaście osób uwięzionych pod zarzutem czarów, wśród nich starą kobietę, i pozwolił mu z nimi rozmawiać. Wniosek, jaki wyciąga, jest zwięzły: ludziom tym dałby raczej ciemiężycę niż cykutę, to znaczy leczyłby ich z szaleństwa zamiast skazywać na śmierć. Wydaje się, pisze, że bliżej im do obłąkania niż do zbrodni. Tu też pada zdanie, które stało się jednym z najczęściej cytowanych w dziejach sceptycyzmu wobec procesów o czary: wysoko ceni swoje domysły ten, kto na ich podstawie każe upiec człowieka żywcem.
Związek między oboma esejami jest wyraźny. Pierwszy pokazuje, że wyobraźnia potrafi wytworzyć realne skutki w ciele, łącznie z tymi, które przypisywano urokom. Drugi pokazuje, że wyobraźnia, wsparta plotką i lękiem, potrafi wytworzyć także realne przekonania o zbrodniach, których nikt nie popełnił. Wyznania oskarżonych, ich opowieści o lotach i spotkaniach, mogą być według Montaigne’a dziełem tej samej władzy, która uleczyła hrabiego. Montaigne nie neguje możliwości działania nadprzyrodzonego; zastrzega, że wierzy w to, czego naucza Kościół. Odmawia jednak przyznania ludzkiemu sądowi prawa do rozstrzygania o takich sprawach na mocy świadectw tak niepewnych, jak zeznania ludzi, których rozum sam budzi wątpliwości.
W ten sposób dwie próby, oddzielone latami pisania, układają się w jedną linię myśli. Wyobraźnia, która u platoników była mostem między duszą a kosmosem, a u Pomponazzego naturalną przyczyną cudów, staje się u Montaigne’a przede wszystkim źródłem ludzkiej omylności i ludzkiej podatności. Zjawiska dotąd zarezerwowane dla magii nie znikają, ale zmieniają adres: zamiast w świecie duchów zaczyna się ich szukać w samym człowieku, w jego lęku, nadziei i łatwowierności. To przesunięcie, dokonane bez teorii i bez manifestu, należy do najtrwalszych dziedzictw renesansowego namysłu nad magią.