Frances Yates i narodziny badań nad tradycją hermetyczną
Frances Yates nie odkryła renesansowego hermetyzmu, lecz uczyniła go pytaniem, którego historyk nie mógł już pominąć; jej najśmielsze tezy, zwłaszcza o hermetycznych źródłach nowożytnej nauki, upadły, ale przedmiot, który wydobyła z marginesu, stał się podstawą osobnej dziedziny badań.
Droga do Instytutu Warburga
Frances Amelia Yates urodziła się w 1899 roku w Southsea, w rodzinie inżyniera okrętowego, i większość wykształcenia zdobyła poza systemem szkolnym, czytając w domu. Studiowała francuski w University College London, gdzie uzyskała stopnie licencjacki i magisterski w połowie lat dwudziestych. Jej pierwsza książka, John Florio: The Life of an Italian in Shakespeare's England (1934), była monografią włoskiego tłumacza Montaigne'a w elżbietańskim Londynie i już zapowiadała dwa tematy, które miały jej towarzyszyć: obieg idei włoskich w Anglii i postać Giordana Bruna, z którym Florio zetknął się w domu ambasadora francuskiego.
Przełomem było związanie się z Instytutem Warburga, przeniesionym w 1933 roku z Hamburga do Londynu przed nazistami. Yates zaczęła z nim współpracować na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych, a w 1941 roku została jego pracownikiem. Instytut przywiózł ze sobą program Aby'ego Warburga: badanie „przeżywania się” antyku w kulturze europejskiej, z równą uwagą dla wielkiej sztuki i dla astrologii, magii, obrzędu i obrazu użytkowego. Yates przyswoiła sobie tę perspektywę bez reszty, a jej książka The French Academies of the Sixteenth Century (1947) pokazała, jak łączy filologię z historią instytucji, muzyki i dworskich widowisk. Z instytutem była związana do śmierci w 1981 roku; w latach 1956–1967 była tam readerem historii renesansu, a w 1977 roku otrzymała tytuł Dame.
Równie ważne było otoczenie. W Instytucie pracował Daniel Pickering Walker, którego Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (1958) zbadało magię Ficina z precyzją, jakiej wcześniej temu tematowi nie poświęcano. Z drugiej strony stali włoscy i emigracyjni historycy filozofii, Eugenio Garin i Paul Oskar Kristeller, którzy od lat trzydziestych przywracali Ficinowi i Picowi miejsce w dziejach myśli. Yates nie była więc samotną odkrywczynią. Była autorką, która z rozproszonych ustaleń zbudowała opowieść.
Między tymi książkami leżała praca mniej widowiskowa, bez której synteza z 1964 roku nie byłaby możliwa. W 1954 roku Yates ogłosiła w czasopiśmie Instytutu obszerne studium o sztuce Rajmunda Lulla, wyprowadzające jego kombinatorykę z teorii żywiołów, a w The Valois Tapestries (1959) odczytała serię gobelinów z dworu Walezjuszów jako dokument polityki religijnej i dworskiego widowiska. Obie prace pokazują jej metodę w czystej postaci: drobiazgowe zestawianie tekstu z obrazem, cierpliwe śledzenie wędrówki motywu i gotowość do przekraczania granic między historią sztuki, filozofii i polityki. Hermetyzm wszedł do jej badań przez te właśnie drzwi, jako jeden z wielu wątków kultury dworskiej i uczonej XVI wieku, zanim stał się nicią przewodnią.
Bruno jako mag i opowieść o hermetycznym renesansie
Tą opowieścią stała się książka Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964). Jej konstrukcja jest prosta i sugestywna. Zaczyna się od anegdoty, którą Ficino umieścił w przedmowie do przekładu Plotyna: Kosma Medyceusz, otrzymawszy rękopis pism Hermesa, kazał przetłumaczyć je przed dialogami Platona, bo chciał je przeczytać przed śmiercią. Przekład Pimandra, ukończony w 1463 roku, staje się w narracji Yates początkiem epoki, w której wykształceni Europejczycy wierzyli, że Hermes Trismegistos był egipskim mędrcem współczesnym Mojżeszowi lub dawniejszym od niego. Przez Ficina, Pica, Lazzarellego i Agryppę ta wiara rośnie, aż w osobie Bruna osiąga postać radykalną: oto filozof, który chce przywrócić religię Egipcjan, a kopernikańskie słońce w centrum świata traktuje jako hieroglif boskości. Koniec przychodzi w 1614 roku, kiedy Izaak Casaubon datuje pisma hermetyczne na epokę chrześcijańską i odbiera im aureolę pradawności.
Najmocniejszą stroną tej książki była zmiana obrazu samego Bruna. Wcześniejsza historiografia, zwłaszcza dziewiętnastowieczna, widziała w nim męczennika wolnej myśli i prekursora nowoczesnej kosmologii. Yates przeciwstawiła temu postać maga, czytającego Agryppę i Ficina, pochłoniętego sztuką pamięci, magią obrazów i reformą religii. W kwestii procesu z 1600 roku twierdziła, że to nie kopernikanizm, lecz hermetyczny program religijny był rdzeniem herezji. Teza ta pozostaje dyskusyjna, bo akta procesu zachowały się tylko częściowo, ale zmusiła badaczy do czytania całego Bruna, także dzieł magicznych i mnemotechnicznych, które wcześniej pomijano.
Kolejne książki rozwijały ten program. The Art of Memory (1966) przedstawiła dzieje sztuki pamięci od retoryki antycznej przez Lulla i Camilla po Bruna i Fludda; samym teatrom i traktatom pamięci poświęcono w tej bibliotece osobne eseje, a w dorobku Yates najważniejsze jest to, że uczyniła z mnemotechniki temat historii idei, a nie ciekawostkę retoryczną. Theatre of the World (1969) połączyło Johna Dee, Vitruwiusza i elżbietański teatr. Książka o oświeceniu różokrzyżowym z 1972 roku, omawiana tu w osobnym eseju, przeniosła tę samą metodę na Niemcy początku XVII wieku. Astraea (1975) badała imperialną symbolikę monarchii, a The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (1979) próbowała wpisać w ten obraz kabałę chrześcijańską, Spensera i Szekspira.
Teza o nauce i jej upadek
Najwięcej szumu wywołał jednak krótki tekst, nie książka. W artykule The Hermetic Tradition in Renaissance Science, ogłoszonym w tomie pod redakcją Charlesa Singletona w 1967 roku, Yates postawiła pytanie, czy rewolucja naukowa nie zawdzięczała czegoś istotnego hermetycznej postawie wobec świata. Mag renesansowy, w jej ujęciu, chciał nie tylko kontemplować kosmos, lecz działać w nim i nim władać; ta zmiana woli, a nie konkretne teorie, miała przygotować grunt dla nowożytnego przyrodoznawstwa. Sformułowanie było ostrożne, ale szybko obrosło uproszczeniami i jako „teza Yates” stało się przedmiotem sporu.
Odpowiedź historyków nauki była w przeważającej mierze krytyczna. Robert S. Westman w studium Magical Reform and Astronomical Reform: The Yates Thesis Reconsidered (1977) pokazał, że Kopernik i jego następcy nie potrzebowali hermetyzmu ani jako motywu, ani jako argumentu, a obecność cytatu z Hermesa w De revolutionibus nie dowodzi wpływu na rdzeń teorii. Brian Vickers i autorzy tomu Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance (1984) wskazywali, że twórcy nowej nauki częściej zwalczali język analogii i korespondencji, niż go przejmowali. Brian Copenhaver argumentował z kolei, że nawet magia Ficina opierała się głównie na Plotynie i Proklosie, a nie na pismach Hermesa, które Yates uczyniła osią całej epoki.
Te zarzuty uderzały nie w szczegóły, lecz w zasadę konstrukcji. Yates używała słowa „hermetyczny” bardzo szeroko, obejmując nim neoplatonizm, kabałę, magię naturalną, astrologię i alchemię. Pozwalało to na syntezę, ale zacierało różnice między źródłami i sprawiało, że „tradycja hermetyczna” wyglądała na spójny prąd z wyraźnym początkiem i końcem. Krytycy zwracali też uwagę na wątek czysto narracyjny: opowieść o wzroście, kulminacji i upadku, z Casaubonem w roli tego, który przecina nić, była zbyt dramatyczna, by odpowiadać faktom. Pisma Hermesa czytano i ceniono także długo po 1614 roku, co Yates sama częściowo przyznawała.
Od paradygmatu do dziedziny
Paradoks recepcji polega na tym, że krytyka zamiast pogrzebać temat, uczyniła go trwałym. Historycy nauki musieli przynajmniej przemyśleć, jaką rolę w XVI i XVII wieku odgrywały magia i astrologia, i dziś nikt nie pisze o Keplerze, Newtonie czy Boyle'u bez uwzględnienia ich zainteresowań alchemicznych i proroczych. Pytanie Yates okazało się źle postawione, ale materiał, na który wskazała, stał się dla historii nauki obowiązkowy.
Jeszcze wyraźniejszy był jej wpływ na formowanie się badań nad zachodnim ezoteryzmem jako dziedziny uniwersyteckiej. Kiedy w 1979 roku katedrę historii nurtów ezoterycznych i mistycznych w paryskiej École Pratique des Hautes Études objął Antoine Faivre, a w 1999 roku powstała podobna katedra w Amsterdamie, ich badacze traktowali książki Yates jako punkt wyjścia, z którym trzeba się zmierzyć. Wouter J. Hanegraaff w artykule Beyond the Yates Paradigm (2001) nazwał jej model „paradygmatem” i zaproponował jego przekroczenie: przedmiotem badań nie ma być jedna tradycja hermetyczna, która rzekomo stała u kolebki nowoczesności, lecz wiele powiązanych nurtów, opisywanych bez założenia, że są albo zapomnianym źródłem postępu, albo jego wrogiem.
W tym sensie tytułowe „narodziny” mają dwa znaczenia. Pierwsze dotyczy samej Yates: w latach sześćdziesiątych z rozproszonych badań nad Ficinem, magią i pamięcią wyłonił się obraz renesansu, w którym hermetyzm był sprawą centralną, a nie marginesem. Drugie dotyczy jej czytelników: krytykując ten obraz, wypracowali metody, dzięki którym hermetyzm może być badany bez apologetyki i bez lekceważenia. Obie strony tej historii wymagają siebie nawzajem.
Styl, który przekonywał i zwodził
Sukces książek Yates nie był wyłącznie zasługą tezy. Pisała jasno, z narracyjnym rozmachem, z wyczuciem dla obrazu, i potrafiła sprawić, że czytelnik spoza akademii czuł się świadkiem odkrycia. Jej prace czytano w kręgach artystycznych i literackich, a także w środowiskach ezoterycznych, które znalazły w nich – wbrew intencjom autorki – potwierdzenie istnienia „tajnej tradycji”. Yates nie była okultystką i nie twierdziła, że hermetyzm jest prawdziwy; twierdziła, że był historycznie ważny. Granica ta w popularnej recepcji często się zacierała.
Ten sam styl miał swoje słabości. Yates chętnie łączyła wątki przez analogię i sugestię, a hipotezy, wypowiedziane ostrożnie na jednej stronie, na kolejnych pracowały już jak ustalenia. Najbardziej widać to w późnych książkach, w których powiązania między Dee, różokrzyżowcami i dworem palatyńskim budowano z poszlak. Historyk korzystający z jej prac musi więc odróżniać trzy warstwy: rzetelną pracę źródłową, która pozostaje cenna, interpretację, z którą można polemizować, i narrację, która czasem wyprzedzała dowody.
Bilans wydaje się dziś dość jasny. Yates myliła się co do tego, że hermetyzm był ukrytym silnikiem rewolucji naukowej, i przeceniła spójność tradycji, którą opisywała. Miała jednak rację, że bez Hermesa, magii i sztuki pamięci renesans jest niezrozumiały, a takie postaci jak Bruno, Dee czy Fludd trzeba czytać w ich własnych kategoriach. Jej najtrwalszym osiągnięciem nie jest więc żadna pojedyncza teza, lecz zmiana tego, co historyk idei uważa za godne poważnej uwagi.