Bernard z Clairvaux i mistyka oblubieńcza

Opat, który pisał o pocałunku

Bernard urodził się w 1090 roku w Fontaine pod Dijon, w rodzinie burgundzkiego rycerstwa. W 1113 roku wstąpił do ubogiego klasztoru w Cîteaux, przyprowadzając ze sobą około trzydziestu krewnych i przyjaciół, a dwa lata później założył Clairvaux, które pod jego rządami stało się jednym z najważniejszych ośrodków zakonu cysterskiego. Do śmierci w sierpniu 1153 roku był człowiekiem nieustannie zaangażowanym w sprawy Kościoła i świata: rozstrzygał schizmę papieską, doprowadził w 1141 roku do potępienia Abelarda w Sens, kreślił ideał zakonów rycerskich w pochwale nowego rycerstwa, a w 1146 roku w Vézelay wzywał do drugiej krucjaty, której klęska ciążyła mu do końca życia.

Na tym tle dzieło, które przyniosło mu sławę mistyka, wydaje się zaskakujące. Od Adwentu 1135 roku aż do śmierci Bernard pracował nad Sermones super Cantica Canticorum, kazaniami o Pieśni nad Pieśniami. Napisał ich osiemdziesiąt sześć i doszedł zaledwie do początku trzeciego rozdziału biblijnej księgi. Badania Jeana Leclercqa nad rękopisami pokazały, że nie są to stenogramy kazań wygłoszonych w kapitularzu, lecz starannie opracowane teksty literackie, wielokrotnie poprawiane i przeznaczone do lektury. Bernard pisał je dla mnichów, ale z myślą o czytelnikach, którzy będą je studiować w ciszy celi.

Wybór Pieśni nad Pieśniami nie był oryginalny. Alegoryczną lekturę tej księgi jako opowieści o miłości Boga i duszy zapoczątkował Orygenes, któremu poświęcony jest osobny esej, a w XII wieku komentowało ją wielu autorów, w tym przyjaciel Bernarda, Wilhelm z Saint-Thierry. Oryginalność opata z Clairvaux polega na czym innym: na tym, że uczynił z komentarza biblijnego księgę doświadczenia.

Czytanie w księdze doświadczenia

W trzecim kazaniu Bernard pisze, że tego dnia jego słuchacze będą czytać „w księdze doświadczenia”. Ta formuła, liber experientiae, jest kluczem do całego zbioru. Pieśń nad Pieśniami nie jest dla niego tekstem, który się objaśnia z zewnątrz, lecz tekstem, który może zrozumieć tylko ten, kto przeżył to, o czym mówi. Kto nie zaznał pocałunku, nie wie, czym jest pocałunek; kto nie tęsknił, nie zrozumie wołania oblubienicy. Egzegeza staje się więc zaproszeniem do rozpoznania w sobie stanów, o których mówi Pismo.

Pierwsze słowa Pieśni – „Niech mnie ucałuje pocałunkiem swych ust” – Bernard rozkłada na drogę. Najpierw dusza całuje stopy Pana, jak grzesznica w domu faryzeusza: to pocałunek pokuty. Potem całuje Jego dłoń, która podnosi upadłego i daje siłę do wytrwania w dobrym: to pocałunek łaski i postępu. Dopiero na końcu, i tylko nielicznym, dany jest pocałunek ust, czyli kontemplacja. Ten schemat jest bardzo cysterski. Nikt nie przeskakuje do zjednoczenia z pominięciem nawrócenia i pracy nad obyczajami, a obraz miłosny zostaje wpisany w porządek ascezy.

W tym samym duchu Bernard rozumie samą postać oblubienicy. Nie jest nią przede wszystkim jednostkowa dusza w uniesieniu, lecz Kościół i każda dusza, która w Kościele uczy się kochać. Kazania przechodzą swobodnie od jednego znaczenia do drugiego, od eklezjologii do psychologii modlitwy. Bernard nie odczuwa między nimi napięcia, bo osobista miłość do Słowa jest dla niego zawsze uczestnictwem w miłości wspólnoty.

Porządek miłości

Najważniejszym pojęciem tej mistyki nie jest ekstaza, lecz affectus, uczucie. Bernard nie ufa intelektowi oderwanemu od woli; w sporze z Abelardem zarzucał mu właśnie to, że chce rozumem zbadać tajemnice, które poznaje się przez miłość. Uczucie nie jest jednak dla niego spontanicznym wzruszeniem. Musi zostać uporządkowane. Komentując werset „wprowadził mnie do piwnicy z winem, uporządkował we mnie miłość”, Bernard rozwija naukę o ordinata caritas: miłość ma swoją hierarchię, a jej zakłócenie jest źródłem nieszczęścia człowieka.

Fundamentem tego porządku jest pokora, którą Bernard opisał we wczesnym traktacie De gradibus humilitatis et superbiae, „O stopniach pokory i pychy”. Punktem wyjścia jest tam rozdział siódmy Reguły świętego Benedykta z jego dwunastoma stopniami pokory, lecz Bernard odwraca perspektywę i z ironią opisuje dwanaście stopni pychy, od zwykłej ciekawości aż po nawyk grzechu. Pokorę definiuje jako cnotę, dzięki której człowiek przez najprawdziwsze poznanie samego siebie staje się nędzny we własnych oczach. Pokora jest więc formą prawdy, a nie samoponiżenia. Bez niej miłość oblubieńcza byłaby tylko wyobraźnią zakochaną w sobie, z nią staje się odpowiedzią stworzenia, które zna swoje miejsce i właśnie dlatego może przyjąć dar przekraczający jego miarę.

Ten sam porządek opisuje traktat De diligendo Deo, „O miłowaniu Boga”, napisany w odpowiedzi na pytania kardynała Haimeryka. Bernard wyróżnia w nim cztery stopnie miłości. Na pierwszym człowiek kocha samego siebie dla siebie, bo jest istotą cielesną. Na drugim kocha Boga, ale dla siebie, ponieważ odkrywa, że bez Niego nie da sobie rady. Na trzecim kocha Boga dla Boga, bo zasmakował, jak dobry jest Pan. Czwarty stopień – kochanie samego siebie wyłącznie dla Boga – jest w tym życiu udziałem rzadkim i krótkim, a w pełni stanie się dostępny dopiero po zmartwychwstaniu ciała.

Dla opisu tego ostatniego stopnia Bernard sięga po trzy obrazy, które staną się klasyczne: kropli wody wlanej do wina, która traci własny smak i kolor; żelaza rozpalonego w ogniu, które staje się podobne do ognia; powietrza przenikniętego światłem słonecznym, które samo zdaje się światłem. Każdy z tych obrazów mówi o przemianie, ale żaden nie mówi o zniknięciu substancji. Woda pozostaje wodą w winie, żelazo żelazem w ogniu. Bernard dodaje to zastrzeżenie wprost: ludzka natura pozostanie, choć w innej postaci, innej chwale i innej mocy.

Jedność ducha, nie jedność istoty

Ta ostrożność ma podstawę biblijną. W siedemdziesiątym pierwszym kazaniu Bernard przywołuje zdanie świętego Pawła, że „kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem”. Odróżnia przy tym dwa rodzaje jedności. Ojciec i Syn są „jednym”, unum, bo mają jedną istotę. Bóg i dusza mogą stać się co najwyżej „jednym duchem”, unus spiritus, bo ich jedność polega na zgodności woli i wzajemnej miłości, nie na zlaniu natur. Ta różnica jest dla Bernarda nieprzekraczalna i właśnie ona pozwala mu używać śmiałego języka bez obawy o herezję.

Jak wygląda to doświadczenie od środka, opat opisuje w kazaniu siedemdziesiątym czwartym, jednym z rzadkich miejsc, w których mówi o sobie. Wyznaje, że Słowo przychodziło do niego, i to wielokrotnie, ale nigdy nie zauważył chwili Jego przyjścia ani odejścia. Nie wszedł On przez oczy, bo nie miał barwy, ani przez uszy, bo nie wydał dźwięku. Bernard poznawał Jego obecność jedynie po skutkach: po poruszeniu serca, po tym, że wady słabły, a pragnienie dobra rosło. Ten opis jest bardzo trzeźwy. Nie ma w nim wizji, głosów ani ekstatycznych zjawisk, jest natomiast uważna obserwacja przemiany moralnej, która świadczy o łasce.

Pod koniec kazań, w osiemdziesiątym trzecim, pojawia się zdanie, które bywa uważane za streszczenie całej tej mistyki: miłość wystarcza sama sobie, jest sama dla siebie zasługą i nagrodą; kocham, bo kocham, kocham, aby kochać. Oblubienica nie kocha dla nagrody, bo nagrodą jest sama miłość. W tym punkcie język oblubieńczy osiąga swój cel: pokazuje relację, której nie da się sprowadzić do posłuszeństwa ani do wymiany dóbr.

Bernard nie pozwala też, by zjednoczenie zamknęło duszę w jej własnym szczęściu. W kazaniu osiemdziesiątym piątym rozważa, że oblubienica, która zaznała objęć Słowa, staje się matką: rodzi dusze przez nauczanie i troskę o innych. Opat przyznaje, że w tym życiu trzeba nieraz porzucić słodycz kontemplacji dla posługi braciom, i nie uważa tego za stratę. Napięcie między Marią a Martą, między spoczynkiem w Bogu a pracą dla bliźnich, było dla niego doświadczeniem codziennym, skoro sam spędzał lata na podróżach, synodach i korespondencji. Mistyka oblubieńcza okazuje się w ten sposób także mistyką płodności, a nie wycofania.

Dziedzictwo kazań o Pieśni

Bernarda kanonizowano w 1174 roku, a w 1830 roku Pius VIII ogłosił go doktorem Kościoła; tradycja nazwała go doctor mellifluus, „doktorem miodopłynnym”, właśnie ze względu na słodycz jego stylu. Ta słodycz bywa myląca, bo kryje się za nią surowa dyscyplina i retoryka wyćwiczona na Piśmie, które Bernard znał niemal na pamięć i przetwarzał w każdym zdaniu. Wpływ Bernarda na późniejszą mistykę trudno przecenić. Jego kazania czytano we wszystkich zakonach, a obraz oblubieńca i oblubienicy stał się wspólnym językiem kontemplacji. Mistyczki XIII wieku, zwłaszcza beginki niderlandzkie i nadreńskie, przejęły jego słownictwo, ale nasyciły je żarem, którego sam Bernard unikał; o ich drodze mówią osobne eseje. Kult człowieczeństwa Chrystusa, szczególnie Jego dzieciństwa i męki, ma w kazaniach z Clairvaux jedno z głównych źródeł, podobnie jak średniowieczna pobożność maryjna.

Dante w ostatnich pieśniach Raju uczynił Bernarda swoim ostatnim przewodnikiem, który zastępuje Beatrycze i wypowiada modlitwę do Dziewicy otwierającą wizję Boga. Ten wybór dobrze oddaje miejsce opata w wyobraźni średniowiecza: był nauczycielem, który prowadzi aż do progu kontemplacji, ale nie usuwa się w niej jako osoba. Także reformatorzy nie odrzucili jego dziedzictwa. Luter cenił Bernarda wyżej niż większość średniowiecznych teologów i chętnie cytował jego zdania o łasce.

W XX wieku Étienne Gilson w książce o teologii mistycznej świętego Bernarda z 1934 roku pokazał, że ten język miłości opiera się na precyzyjnej antropologii: na nauce o obrazie i podobieństwie Bożym w człowieku, utraconym przez grzech i odnawianym przez miłość. To właśnie ona chroni mistykę oblubieńczą przed sentymentalizmem. Bernard nie zachwyca się uczuciem dla niego samego. Interesuje go, co miłość czyni z człowiekiem: jak przemienia jego wolę, prostuje pragnienia i przywraca utracone podobieństwo do Boga. Pocałunek ust nie jest u niego chwilą zapomnienia, lecz zwieńczeniem długiej drogi, która zaczyna się od łez u stóp Pana.