Teologia mistyczna Pseudo-Dionizego i boski mrok

Najkrótszy tekst o największym zasięgu

Wśród pism zebranych pod imieniem Dionizego Areopagity Teologia mistyczna jest najkrótsza. Składa się z pięciu rozdziałów, które w nowoczesnym wydaniu zajmują kilka stron. Mimo to jej wpływ na dzieje chrześcijańskiej kontemplacji jest nieporównywalny z jej objętością. Z niej pochodzą wyrażenia, które przez tysiąc lat powtarzali mnisi, scholastycy i mistycy: „boska ciemność”, „mrok niewiedzy”, „zjednoczenie przez niepoznanie”, „ponad wszelką afirmacją i wszelką negacją”. Samo określenie „teologia mistyczna”, które później stało się nazwą całej dziedziny, weszło do obiegu przede wszystkim dzięki tytułowi tego traktatu. Warto przy tym pamiętać, że greckie mystikos nie oznaczało pierwotnie przeżycia, lecz to, co ukryte i dotyczące wtajemniczenia; przymiotnik wiązano z czasownikiem oznaczającym zamykanie oczu lub ust. „Teologia mistyczna” to więc u autora przede wszystkim teologia tego, co zakryte, mówienie o Bogu, który pozostaje w ukryciu nawet wtedy, gdy się objawia.

Autor przedstawia się jako Dionizy, Ateńczyk nawrócony przez Pawła na Areopagu, o którym wspominają Dzieje Apostolskie. Ta tożsamość jest fikcją literacką. Pisma ujawniają znajomość późnego neoplatonizmu, zwłaszcza Proklosa, zmarłego w 485 roku, co pod koniec XIX wieku wykazali niezależnie od siebie Hugo Koch i Josef Stiglmayr. Pierwsze pewne poświadczenie korpusu pochodzi z rozmów religijnych w Konstantynopolu w 532 roku, gdzie przywołali go przeciwnicy soboru chalcedońskiego, a już wtedy Hipacy z Efezu podał w wątpliwość jego apostolskie pochodzenie. Wątpliwości te wracały w renesansie u Lorenza Valli i Erazma, ale przez całe średniowiecze dominowało przekonanie, że traktat jest dziełem ucznia Pawła. Właśnie to przekonanie nadało mu autorytet niemal kanoniczny.

Modlitwa i rada dla Tymoteusza

Traktat otwiera modlitwa do Trójcy, opisanej jako „ponadistotna, ponadboska i ponaddobra”. Autor prosi, by prowadziła go ku najwyższemu szczytowi tajemnych słów Pisma, gdzie proste, absolutne i niezmienne tajemnice teologii są okryte „ponadświetlistym mrokiem ukrytego milczenia”. Ten mrok, mówi dalej modlitwa, w największej ciemności rozjaśnia to, co najbardziej jaśnieje, i napełnia oczy umysłu, które nie widzą, blaskami przewyższającymi wszelkie piękno. Od pierwszych zdań ciemność i światło są więc połączone w oksymoron, który nie pozwala rozumieć mroku jako zwykłego braku.

Po modlitwie następuje rada skierowana do Tymoteusza, którego autor nazywa przyjacielem i współkapłanem. Ma on w intensywnym ćwiczeniu się w kontemplacji porzucić zmysły i działania rozumu, wszystko, co postrzegalne i myślowe, wszystko, co nie istnieje i co istnieje, a następnie, na ile to możliwe, wznieść się „w niepoznaniu” ku zjednoczeniu z Tym, który jest ponad wszelką istotą i wiedzą. Przez to nieograniczone i absolutne wyjście z siebie i ze wszystkiego, oczyszczony, zostanie wyniesiony ku „ponadistotnemu promieniowi boskiej ciemności”.

Rada kończy się ostrzeżeniem. O tych sprawach nie należy mówić niewtajemniczonym, czyli tym, którzy przywiązani są do rzeczy istniejących i sądzą, że własnym poznaniem ogarniają Tego, który uczynił ciemność swoją kryjówką. Jeszcze gorsi są ci, którzy wyobrażają sobie przyczynę wszystkiego na podobieństwo najniższych rzeczy. Ton ezoterycznego zastrzeżenia, przypominający język misteriów, jest charakterystyczny dla całego korpusu i nadaje traktatowi aurę nauki przekazywanej z ust do ust.

Mojżesz w mroku niewiedzy

Centralnym obrazem traktatu jest wstąpienie Mojżesza na Synaj, przedstawione w trzecim paragrafie pierwszego rozdziału. Mojżesz najpierw zostaje oczyszczony i oddziela się od nieoczyszczonych. Słyszy wiele głosów trąb, widzi wiele świateł, czyste i szeroko rozlane promienie. Wraz z wybranymi kapłanami osiąga szczyt boskich wzniesień. Ale nawet tam nie obcuje z samym Bogiem; nie ogląda Go, bo jest On niewidzialny, lecz ogląda tylko miejsce, w którym przebywa. Autor wyjaśnia, że najwyższe rzeczy widzialne i myślowe są jedynie przesłankami tego, co Go przekracza, a zarazem ukazują Jego obecność ponad wszelkim pojęciem.

Dopiero wtedy Mojżesz wyzwala się od tego, co widzi i od tych, którzy widzą, i wchodzi w „mrok niewiedzy”, prawdziwie tajemny. Wyrzeka się tam wszelkiego poznawczego ujęcia, przynależy całkowicie do Tego, który jest ponad wszystkim, nie należąc już ani do siebie, ani do nikogo innego. Zjednoczony z Niepoznawalnym przez ustanie wszelkiego poznania, poznaje ponad umysłem właśnie przez to, że niczego nie poznaje.

Ten fragment różni się od wcześniejszych interpretacji tego samego epizodu nie tyle obrazem, ile jego ostrością. Wstępowanie ma tu wyraźne stopnie: oczyszczenie, oglądanie świateł, szczyt, wyzwolenie i zjednoczenie. Zjednoczenie zaś opisane zostaje w kategoriach, które wymykają się rozróżnieniu podmiotu i przedmiotu. Mojżesz nie należy już do siebie. Poznanie, które otrzymuje, jest poznaniem tylko w sensie paradoksalnym, ponieważ wymaga ustania wszystkiego, co zwykle nazywamy poznaniem.

Rzeźbiarz, wznoszenie i milknięcie

W drugim rozdziale autor podaje porównanie, które stało się jednym z najczęściej przywoływanych obrazów teologii negatywnej. Chcemy, pisze, znaleźć się w tym ponadświetlistym mroku i przez niewidzenie i niepoznanie ujrzeć i poznać Tego, który jest ponad widzeniem i poznaniem. Działamy wtedy jak rzeźbiarze, którzy z bryły kamienia usuwają wszystko, co przesłania ukryty w niej kształt, i przez samo usuwanie (aphairesis) odsłaniają ukryte piękno. Negacja nie jest więc niszczeniem, lecz odsłanianiem: zabiera to, co zbędne, aby ukazało się to, co było zawsze obecne.

Trzeci rozdział wprowadza rozróżnienie kierunków. Mowa twierdząca, która nadaje Bogu imiona, schodzi od najwyższych pojęć ku najniższym, rozmnażając słowa w miarę oddalania się od źródła. Mowa przecząca idzie w przeciwną stronę: wznosi się od rzeczy najniższych ku najwyższym, a im wyżej się wznosi, tym mniej słów potrzebuje. Wreszcie, gdy wszystko zostanie przekroczone, mowa staje się całkowicie bezgłośna i jednoczy się z Tym, który jest niewypowiedziany. Teologia mistyczna jest w tym ujęciu nie tyle osobną nauką, ile kresem, w którym każda teologia milknie. Autor wymienia przy tym inne swoje pisma, w tym Zarysy teologiczne i Teologię symboliczną, których nie znamy; pozostaje sporne, czy zaginęły, czy należą do literackiej fikcji korpusu.

Dwa ostatnie rozdziały przeprowadzają negację systematycznie. Przyczyna wszystkiego nie jest ani ciałem, ani kształtem, ani jakością, nie ma miejsca, nie jest widzialna, nie podlega namiętnościom. Następnie, wznosząc się wyżej, autor zaprzecza także atrybutom myślowym: Bóg nie jest duszą ani umysłem, nie jest liczbą ani porządkiem, nie jest jednością ani bóstwem, nie jest dobrocią ani duchem w sensie, w jakim my je pojmujemy, nie jest ani ciemnością, ani światłem. Ostatnie zdanie idzie jeszcze dalej: Przyczyna jest ponad wszelką afirmacją i ponad wszelką negacją. Nawet przeczenie nie dosięga Boga, bo i ono jest jeszcze ludzkim działaniem. Mrok, od którego zaczął się traktat, zostaje w ostatnim zdaniu sam zanegowany.

Do tego wywodu należy dodać dwa krótkie listy z korpusu. W pierwszym, do mnicha Gajusza, autor pisze, że doskonała niewiedza jest poznaniem Tego, który przewyższa wszystko, co poznawane. W piątym, do diakona Doroteusza, utożsamia boski mrok z „niedostępną światłością”, w której według Pierwszego Listu do Tymoteusza mieszka Bóg. Mrok jest więc nadmiarem światła, a nie jego przeciwieństwem.

Przekłady i komentarze

Na Zachód korpus dotarł w 827 roku, gdy cesarz bizantyjski Michał II przesłał grecki rękopis Ludwikowi Pobożnemu. Księga trafiła do opactwa Saint-Denis pod Paryżem, a jej obecność wzmocniła legendę utożsamiającą Areopagitę z Dionizym, męczennikiem i patronem Paryża. Pierwszy łaciński przekład sporządził około 832 roku opat Hilduin; był on wierny, ale tak niejasny, że w praktyce trudno było z niego korzystać. Kilkadziesiąt lat później, na zlecenie Karola Łysego, nowy przekład przygotował Jan Szkot Eriugena, a papieski bibliotekarz Anastazy uzupełnił go objaśnieniami zaczerpniętymi z greckich scholiów. W XII wieku Jan Sarracenus sporządził kolejny przekład, bardziej czytelny, który stał się podstawą wielu lektur scholastycznych. W XIII wieku Robert Grosseteste, biskup Lincoln, przetłumaczył korpus raz jeszcze i opatrzył go własnym komentarzem, a na uniwersytecie paryskim pisma Areopagity krążyły w zbiorach łączących kilka przekładów z glosami, tak że czytelnik mógł porównywać różne łacińskie wersje tego samego zdania. Ta wielość przekładów nie była przypadkowa: trudny, pełen złożeń z przedrostkiem „ponad-” grecki styl autora wymuszał wciąż nowe próby oddania go po łacinie, a każda z nich była już interpretacją.

Komentarze rozwinęły dwie główne linie interpretacji. Pierwsza, intelektualna, widziała w ciemności przekroczenie pojęć przez umysł, który poznaje Boga jako nieskończenie przewyższającego wszelką wiedzę; w tym duchu korpus komentował Albert Wielki, którego wykładów w Kolonii słuchał młody Tomasz z Akwinu. Druga linia, afektywna, zapoczątkowana przez Tomasza Gallusa, kanonika z Saint-Victor i opata w Vercelli, twierdziła, że w mroku niewiedzy, gdzie umysł musi się zatrzymać, dalej idzie miłość; zjednoczenie dokonuje się przez szczyt uczucia, a nie intelektu. Ta druga interpretacja wywarła ogromny wpływ na późnośredniowieczną mistykę, a Bonawentura zakończył Drogę duszy do Boga cytatem z modlitwy otwierającej Teologię mistyczną.

Na Wschodzie traktat był czytany wraz ze scholiami Jana ze Scytopolis, później przypisywanymi także Maksymowi Wyznawcy, i stał się trwałym punktem odniesienia dla bizantyjskiej teologii. W obu tradycjach, mimo różnych akcentów, zachował tę samą funkcję. Był tekstem granicznym, który przypominał, że każde mówienie o Bogu jest tylko przygotowaniem do milczenia, a każde światło tylko przedsionkiem ciemności, w której Bóg mieszka. Kilka stron pseudonimicznego autora wyznaczyło w ten sposób horyzont, wobec którego mierzyli się wszyscy, którzy próbowali opisać najwyższe doświadczenie kontemplacji.