Porwanie do trzeciego nieba – Paweł i początki mistyki chrześcijańskiej

Relacja wymuszona przez polemikę

Najstarsze chrześcijańskie świadectwo doświadczenia, które późniejsza tradycja nazwie mistycznym, nie powstało jako traktat ani jako wyznanie. Fragment 2 Kor 12,1–10 jest częścią gorzkiej polemiki. W rozdziałach 10–13 Paweł broni się przed ludźmi, których z ironią nazywa „arcyapostołami” (hyperlian apostoloi): przybyszami, którzy w Koryncie podważali jego autorytet, chlubiąc się wymową, pochodzeniem i zapewne także nadzwyczajnymi przeżyciami. Paweł odpowiada „mową głupca”. Skoro inni się chlubią, i on się pochlubi, ale w sposób, który przewraca samą logikę chluby.

Dlatego relacja zaczyna się od dystansu. „Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty – czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, nie wiem, Bóg to wie – został porwany aż do trzeciego nieba.” Zdanie zostaje zaraz powtórzone w nieco zmienionej postaci: ten sam człowiek „został porwany do raju i słyszał niewypowiedziane słowa, których nie wolno człowiekowi powtarzać”. Kontekst nie pozostawia wątpliwości, że chodzi o samego autora, lecz Paweł mówi o sobie jak o kimś obcym. Z takiego człowieka gotów jest się chlubić; z siebie samego – tylko ze słabości.

Tuż po wizji przychodzi bowiem jej przeciwwaga. Aby nie wynosił się z powodu nadzwyczajnych objawień, dany mu został „oścień dla ciała” (skolops tē sarki), „wysłannik szatana”, który go policzkuje. Trzykrotna prośba o uwolnienie spotyka się z odpowiedzią: „Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali.” Tekst, który miał być popisem duchowych osiągnięć, kończy się więc pochwałą bezsilności. Ta konstrukcja okaże się równie brzemienna w skutki jak sama wizja: od początku chrześcijańska refleksja nad ekstazą łączy ją z podejrzliwością wobec chluby, którą ekstaza może rodzić.

Trzy niewiadome Pawła

To, co w relacji Pawła najbardziej uderza, to jego niewiedza, sformułowana z zadziwiającą precyzją. Pierwsza niewiadoma dotyczy ciała. Dwukrotne „nie wiem, Bóg to wie” zostawia otwartym pytanie, czy porwanie objęło całego człowieka, czy tylko jakąś jego władzę, oderwaną na czas wizji od zmysłów. Paweł nie rozstrzyga, i właśnie ten brak rozstrzygnięcia stał się później punktem zaczepienia dla filozoficznych teorii o stosunku duszy do ciała w zachwyceniu.

Druga niewiadoma dotyczy miejsca. „Trzecie niebo” i „raj” mogą oznaczać to samo, mogą też tworzyć dwa etapy jednego wznoszenia. Liczenie niebios było w judaizmie okresu Drugiej Świątyni sprawą żywą i niejednolitą: niektóre teksty apokaliptyczne znają trzy nieba, inne siedem, a raj bywa umieszczany na różnych poziomach. Paweł nie wyjaśnia swojej kosmologii, zakłada ją jako zrozumiałą dla adresatów.

Trzecia niewiadoma jest najgłębsza i dotyczy treści. Paweł słyszał arrēta rhēmata, „słowa niewypowiedziane” lub „niewypowiadalne”, których „nie wolno” (ouk exon) człowiekowi mówić. Greckie sformułowanie łączy dwie różne granice: niemożność i zakaz. Słowa są niewyrażalne, bo przekraczają ludzką mowę, a zarazem objęte milczeniem jak tajemnica kultowa. Późniejsza teologia apofatyczna chętnie odczytywała ten fragment w pierwszym sensie, egzegeci zwracali uwagę także na drugi. Dla historii mistyki ważne jest, że od tego miejsca niewyrażalność staje się niemal obowiązkowym atrybutem relacji o najwyższym doświadczeniu. Kto opisuje je zbyt dokładnie, ten, wedle tej logiki, mówi o czymś mniejszym.

Trzeba też zauważyć, czego relacja nie zawiera. Paweł nie twierdzi, że widział Boga. Mówi o porwaniu, o raju i o słowach. Kwestia oglądania Boga zostanie do tekstu dopisana przez interpretatorów, którzy zestawiali go z innymi miejscami Pisma, zwłaszcza z obietnicą „twarzą w twarz” z 1 Kor 13,12.

Apokalipsa Pawła i pokusa dopowiedzenia

Milczenie Pawła okazało się nie do zniesienia dla części czytelników. Skoro apostoł słyszał niewypowiedziane słowa, ktoś musiał je w końcu zapisać. Tak powstała Apokalipsa Pawła, grecki apokryf zwykle datowany na koniec IV wieku, choć być może oparty na starszym materiale. Jej prolog opowiada o cudownym odnalezieniu tekstu za panowania Teodozjusza w marmurowej skrzyni pod fundamentami domu Pawła w Tarsie. Ta legenda o odkryciu jest typowym zabiegiem uwierzytelniającym i nie ma wartości historycznej.

Treść apokryfu idzie dokładnie w przeciwnym kierunku niż 2 Kor 12. Zamiast milczenia mamy obfitość: anioł oprowadza Pawła po miejscach przeznaczenia dusz, pokazuje odejście sprawiedliwego i grzesznika, miasto Chrystusa, rzeki i kary piekielne opisane z drobiazgową wyobraźnią. Ekstaza zmienia się w zwiedzanie zaświatów, a niewypowiadalne słowa w katalog widoków. W wersjach łacińskich, znanych jako Visio Pauli, tekst zdobył w średniowieczu ogromną popularność i krążył w licznych redakcjach i przekładach na języki narodowe. Do niego przede wszystkim nawiązuje Dante, gdy w drugiej pieśni Piekła wzbrania się przed wędrówką, bo nie jest „ani Eneaszem, ani Pawłem”, nazywając apostoła „naczyniem wybranym”, które odwiedziło zaświaty.

Kościelni czytelnicy przyjmowali apokryf z rezerwą. Augustyn w jednym z Traktatów o Ewangelii Jana nazywa tych, którzy dali się zwieść tej fikcji, ludźmi nierozumnymi i wskazuje na oczywistą sprzeczność: skoro Paweł słyszał słowa, których człowiekowi nie wolno powtarzać, jak mógłby je potem rozpowiadać? Ten argument ujawnia napięcie, które towarzyszy mistyce do dziś. Jedna droga prowadzi do wizjonerskiej literatury, która opowiada i obrazuje; druga do teologii, która strzeże milczenia i traktuje obrazy jako coś niższego od tego, co w najwyższym doświadczeniu zostaje dane bez obrazu. Odnotować wypada, że wśród kodeksów z Nag Hammadi zachowała się także odrębna, gnostycka Apokalipsa Pawła, opisująca wznoszenie przez kolejne nieba; świadczy ona, że 2 Kor 12 inspirował rozmaite środowiska, nie tylko to, które wydało Visio Pauli.

Augustyn: trzecie niebo jako widzenie intelektualne

Najbardziej wpływową interpretację zaproponował Augustyn w dwunastej, ostatniej księdze De Genesi ad litteram. Punkt wyjścia jest egzegetyczny: komentując opowieść o raju, Augustyn musi zapytać, czym jest raj, do którego porwany został Paweł. Odpowiedź prowadzi go do rozbudowanej teorii widzenia. Rozróżnia trzy rodzaje visio: cielesne, którym oko postrzega przedmioty; duchowe, w którym dusza ogląda obrazy rzeczy, jak we śnie, wyobraźni lub proroczym widzeniu; wreszcie intelektualne, w którym umysł pojmuje rzeczywistość bez pośrednictwa jakiegokolwiek obrazu.

Trzecie niebo Pawła Augustyn proponuje rozumieć właśnie jako ten trzeci rodzaj widzenia. Interpretacja ta zmienia charakter całego tekstu. Kosmologiczne piętro staje się stopniem poznania, a porwanie – oderwaniem umysłu od zmysłów i wyobraźni, tak by mógł ujrzeć to, czego nie da się ująć w obrazie. Augustyn ostrożnie dopuszcza też, że w takim widzeniu Paweł mógł oglądać samą chwałę Boga, a więc doświadczyć w tym życiu, wyjątkowo i na krótko, czegoś z tego, co zbawionym obiecano w wieczności. Podobną myśl rozwija w liście do Pauliny o oglądaniu Boga, zestawiając Pawła z Mojżeszem, z którym Bóg rozmawiał „twarzą w twarz”, a nie przez zagadki.

Ta konstrukcja ma dwie konsekwencje. Po pierwsze, ustanawia hierarchię, w której widzenia obrazowe, nawet prawdziwe, stoją niżej od czystego poznania umysłowego. Wizjoner widzący kolory i postacie nie dorównuje temu, kto ogląda bez obrazu. Po drugie, czyni z porwania Pawła wyjątek o charakterze granicznym. Nie jest ono zwykłym stopniem modlitwy, dostępnym dla każdego wytrwałego, lecz szczególnym darem, w którym wieczność na moment przenika czas.

Tomasz z Akwinu i teologia raptus

Łacińskie słowo, którym Wulgata oddała greckie harpagenta, brzmi raptum. Od niego scholastyka utworzyła pojęcie raptus, „porwania”, i uczyniła je przedmiotem osobnej kwestii. Tomasz z Akwinu poświęca mu kwestię 175 drugiej części drugiej części Summy teologii, wcześniej zaś trzynastą kwestię De veritate. Tekst Pawła jest tu dosłownie kanwą: kolejne artykuły pytają, czy dusza ludzka może być porwana ku rzeczom boskim, czy porwanie należy do władzy poznawczej czy pożądawczej, czy Paweł w zachwyceniu widział istotę Boga, czy był oderwany od zmysłów, czy dusza była wówczas odłączona od ciała i czego Paweł nie wiedział.

Odpowiedzi Tomasza w dużej mierze idą za Augustynem, ale wprowadzają precyzję aparatu arystotelesowskiego. Raptus różni się od zwykłej ekstazy tym, że zawiera pewien przymus: człowiek zostaje wyniesiony mocą wyższą, ponad to, do czego prowadzi go własna natura. Tomasz przyjmuje, że Paweł oglądał istotę Boga, lecz nie w sposób trwały, jaki właściwy jest zbawionym, tylko przejściowo. Dusza nie była odłączona od ciała jako jego forma, gdyż wtedy nastąpiłaby śmierć; została jednak odwrócona od zmysłów i wyobraźni. Pawłowe „nie wiem” Tomasz wykłada jako niewiedzę co do sposobu, nie co do samego faktu.

Wraz z teologią raptus pojawia się kryteriologia, która będzie używana przez stulecia. Skoro istnieją porwania prawdziwe, trzeba odróżniać je od fałszywych, od chorobliwego odrętwienia i od podszeptów złego ducha. Paweł, który zestawił swoją wizję z ościeniem w ciele i z pochwałą słabości, dostarczył kryterium pierwszego rzędu: autentyczne porwanie nie rodzi pychy. Późniejsi przewodnicy duchowi, piszący o zachwyceniach w klasztornych celach, wielokrotnie wracali do tego połączenia.

Paweł obok wstępujących do pardes

Żydowskie tło fragmentu od dawna zajmuje badaczy. Paweł, sam określający się jako faryzeusz, opisuje wznoszenie przez nieba i usłyszane w raju słowa, a w literaturze rabinicznej znana jest opowieść o czterech mędrcach, którzy „weszli do pardes”, czyli do sadu lub raju. Według przekazu z Tosefty i Talmudu babilońskiego tylko rabbi Akiwa wyszedł w pokoju, podczas gdy pozostali przypłacili to śmiercią, obłędem lub odstępstwem. Wspólne jest tu słowo „raj”, motyw niebezpieczeństwa i aura tajemnicy, którą otoczone są takie doświadczenia.

Od czasów Gershoma Scholema część badaczy uważa 2 Kor 12 za jedno z najwcześniejszych świadectw praktyk, które w późniejszej literaturze hekhalot rozwiną się w mistykę wstępowania do niebiańskich pałaców. Inni zachowują ostrożność, wskazując na odległość czasową tekstów rabinicznych i na różnice w celu i formie. Zestawienie to ma wartość porównawczą: pokazuje, że Paweł nie wymyślił języka niebios i raju, lecz korzystał z idiomu żydowskiej apokaliptyki. Nowa była rama, w której go umieścił, zwłaszcza pochwała słabości i odmowa uczynienia z wizji fundamentu autorytetu.

Dla chrześcijańskiej mistyki tekst ten pozostał zarazem zachętą i ostrzeżeniem. Zachętą, bo dowodził, że w tym życiu możliwe jest zbliżenie do Boga przekraczające zwykłe poznanie. Ostrzeżeniem, bo sam apostoł otoczył je niewiedzą, milczeniem i ościeniem. Kiedy autor pism podpisanych imieniem Dionizego Areopagity, ucznia Pawła z Dz 17,34, wybrał sobie tę pseudonimiczną tożsamość, umieścił swoją teologię boskiego mroku właśnie w tej linii. Odtąd każdy, kto pisał o ekstazie, wchodził w dialog z czternastoma latami, trzema niewiadomymi i niewypowiedzianymi słowami z Listu do Koryntian.