Wilhelm z Saint-Thierry i Złoty list

Opat, który chciał zostać prostym mnichem

Wilhelm urodził się około 1075–1080 roku w Liège, w zamożnej rodzinie, i otrzymał staranne wykształcenie, być może w szkole katedralnej w Laon, choć szczegóły jego młodości nie są pewne. Wstąpił do benedyktyńskiego klasztoru Saint-Nicaise w Reims, a około 1120 roku został opatem pobliskiego Saint-Thierry. Mniej więcej w tym samym czasie poznał Bernarda z Clairvaux, młodszego od siebie o kilkanaście lat, i ta znajomość szybko przerodziła się w przyjaźń, która odmieniła jego życie. Wilhelm pragnął porzucić urząd opata i wstąpić do Clairvaux jako zwykły mnich; Bernard przez lata go od tego odwodził, przekonując, że jego miejsce jest tam, gdzie postawiła go Opatrzność.

Dopiero w 1135 roku Wilhelm zrealizował swój zamiar, wstępując do niewielkiego cysterskiego opactwa Signy w Ardenach. Tam spędził ostatnie lata życia, poświęcając się kontemplacji i pisarstwu, aż do śmierci w 1148 roku. Z Signy wysłał w 1138 roku list do Bernarda i do biskupa Godfryda z Chartres, w którym zwracał uwagę na błędy w nauce Piotra Abelarda, co przyczyniło się do potępienia Abelarda na synodzie w Sens. Pod koniec życia rozpoczął też pisanie żywota Bernarda, którego pierwsza księga, ukończona przed śmiercią autora, stała się podstawą tzw. Vita prima.

Przyjaźń ta nie była wolna od napięć, a listy obu mnichów pokazują zarówno serdeczność, jak i różnice temperamentów. Ta biografia przyjaźni ma znaczenie dla zrozumienia jego dzieła. Wilhelm nie był ani uczniem Bernarda, ani jego naśladowcą; był rozmówcą, który myślał samodzielnie, a w pewnych dziedzinach, zwłaszcza w znajomości ojców greckich, sięgał dalej niż opat z Clairvaux.

Miłość jako sposób poznania

Wczesne pisma Wilhelma, De contemplando Deo i De natura et dignitate amoris, zawierają już zarys jego teologii miłości. W drugim z tych traktatów miłość jest siłą wpisaną w naturę człowieka, która jak ciężar w fizyce starożytnej nieustannie pociąga duszę ku jej właściwemu miejscu. Tym miejscem jest Bóg. Wilhelm opisuje rozwój miłości w obrazie wieku człowieka, od dzieciństwa przez młodość do dojrzałości i starości, w której miłość staje się mądrością. Miłość, która na początku jest pragnieniem i poszukiwaniem, kończy się poznaniem, które nie jest już tylko myślą o przedmiocie, lecz smakiem, sapientia w sensie wywodzonym od sapor.

W tym kontekście pojawia się formuła, z której Wilhelm jest najbardziej znany: amor ipse intellectus est, miłość sama jest poznaniem. Najczęściej przywołuje się ją z jego komentarza do Pieśni nad Pieśniami, ale myśl ta przenika wszystkie jego pisma kontemplacyjne. Nie oznacza ona, że miłość zastępuje rozum ani że wiara obywa się bez myślenia. Wilhelm był wykształconym teologiem i pisał także traktaty o wierze, takie jak Speculum fidei i Aenigma fidei, w których zajmował się subtelnymi kwestiami trynitarnymi. Twierdzi natomiast, że w najwyższym poznaniu Boga miłość i rozum przestają być odrębnymi władzami, ponieważ dusza poznaje Boga przez to, że Go kocha, i kocha w tej mierze, w jakiej poznaje.

Osobny charakter mają Meditativae orationes, zbiór modlitw-medytacji, w których Wilhelm porzuca tok traktatu i zwraca się bezpośrednio do Boga. Ich ton bywa zaskakująco osobisty: autor mówi o własnej oschłości, o pragnieniu ujrzenia oblicza Bożego, o rozdarciu między tym, co już zostało mu dane, a tym, za czym tęskni. Te teksty pozwalają zobaczyć, że teologia miłości nie była dla niego konstrukcją pojęciową, lecz opisem drogi, którą sam przemierzał, często w poczuciu niedostatku.

Teologiczne zaplecze tej tezy jest trynitarne. Duch Święty jest dla Wilhelma miłością i jednością Ojca i Syna, ich wzajemnym pocałunkiem i uściskiem. Kiedy dusza kocha Boga w sposób doskonały, nie robi tego własną siłą, lecz uczestniczy w tej samej miłości, którą jest Duch. Stąd pojęcie unitas spiritus, jedności ducha: człowiek nie staje się Bogiem z natury, ale z łaski staje się tym, czym Bóg jest z natury. Ta śmiała formuła, bliska wschodniej nauce o przebóstwieniu, świadczy o tym, jak głęboko Wilhelm przyswoił sobie lekturę ojców greckich, zwłaszcza Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, którego antropologię znał przez łacińskie przekłady.

List do braci z Mont-Dieu

Najdojrzalszym owocem tej myśli jest Epistola ad fratres de Monte Dei, napisana około 1144 roku. Wilhelm skierował ją do kartuzów z niedawno założonej pustelni Mont-Dieu w Ardenach, których odwiedził i których surowym życiem był zachwycony. List jest w istocie obszernym traktatem o życiu zakonnym i kontemplacji, przeznaczonym przede wszystkim dla nowicjuszy, ale rozwijającym całą drogę duchową aż do jej szczytu.

Wilhelm opisuje tę drogę w trzech stanach, odpowiadających trojakiej strukturze człowieka. Stan zwierzęcy, animalis, to stan początkujących, którzy kierują się jeszcze głównie ciałem i zmysłami, i których trzeba wychowywać przez posłuszeństwo, regularność życia, pracę i lekturę. Stan rozumny, rationalis, to etap tych, którzy zaczynają rozumieć, czym jest dobro, i świadomie je wybierają. Stan duchowy, spiritualis, jest udziałem doskonałych, w których działa sam Duch Święty, a miłość przemienia się w mądrość i jedność. Te trzy stany nie są sztywnymi szczeblami, lecz momentami jednego dojrzewania, i Wilhelm podkreśla, że każdy człowiek nosi w sobie wszystkie trzy wymiary jednocześnie.

Wiele miejsca poświęca Wilhelm lekturze. Pismo, przypomina, należy czytać w tym samym duchu, w którym zostało napisane, a więc nie z ciekawości, lecz z pragnieniem przemiany. Odróżnia lekturę przypadkową, przerzucanie kart bez skupienia, od lektury uważnej, która karmi duszę i z której coś codziennie powinno przejść do pamięci i do modlitwy. Na etapie rozumnym to właśnie lektura i rozważanie stają się głównymi narzędziami pracy nad sobą, a dopiero w stanie duchowym ustępują miejsca prostemu spojrzeniu miłości.

Szczególnie piękne są fragmenty poświęcone celi. Dla kartuza cela jest miejscem, w którym niebo i ziemia się spotykają, a samotność staje się przestrzenią obecności. Wilhelm łączy łacińskie słowa cella i caelum, celę i niebo, w grze słów, która stała się jednym z najczęściej przytaczanych fragmentów listu. Opisuje także praktyczne aspekty życia: rytm modlitwy, lektury i pracy fizycznej, umiar w jedzeniu, troskę o ciało, którego nie należy niszczyć nadmierną ascezą. Ten realizm sprawia, że list, mimo wzniosłości ostatnich partii, pozostaje tekstem mistrza nowicjuszy, który zna z doświadczenia pokusy znużenia i zniechęcenia.

Historia pewnej pomyłki

Przez większą część średniowiecza i nowożytności List do braci z Mont-Dieu nie był czytany jako dzieło Wilhelma. Krążył w ogromnej liczbie odpisów pod imieniem Bernarda z Clairvaux, a sława tego autora zapewniła mu szeroki obieg. Nazywano go Epistola aurea, Złotym listem, co dobrze oddaje jego status wśród czytelników. Przypisywano go niekiedy również innym autorom, na przykład Guigonowi, przeorowi Wielkiej Kartuzji, co może świadczyć o tym, że w środowiskach kartuzjańskich pamiętano o jego adresatach, choć zapomniano o autorze.

Zmiana atrybucji była możliwa, ponieważ w wielu odpisach brakowało przedmowy, w której Wilhelm wymienia swoje wcześniejsze dzieła. Gdy kopiści ją pomijali, tekst tracił najważniejszą wskazówkę o autorstwie. Już uczeni benedyktyni w XVII wieku, wydając pisma Bernarda, mieli wątpliwości co do jego autorstwa, ale ostateczne przywrócenie listu Wilhelmowi nastąpiło w XX wieku dzięki badaniom rękopisów, m.in. pracom André Wilmarta, a następnie studiom Jean-Marie Déchaneta, który poświęcił Wilhelmowi wiele lat pracy i przygotował krytyczne wydanie listu.

Ta historia jest czymś więcej niż ciekawostką filologiczną. Pokazuje, jak w średniowiecznej kulturze piśmienniczej teksty duchowe żyły własnym życiem, niezależnie od autorów, i jak imię wielkiego autorytetu mogło wchłonąć dzieło jego przyjaciela. Paradoksalnie, właśnie pod imieniem Bernarda list zyskał szeroką recepcję, docierając do kręgów, które może nigdy nie sięgnęłyby po pismo mniej znanego opata. Czytali go mnisi, kanonicy regularni i świeccy pobożni aż do późnego średniowiecza, gdy sięgały po niego także kręgi tak zwanej nowej pobożności.

Między Bernardem a ojcami greckimi

Zestawienie Wilhelma z Bernardem jest nieuniknione, ale może prowadzić na manowce. Obaj należą do tej samej epoki odnowy monastycznej i obaj czynią miłość osią życia duchowego. Różnica polega jednak na akcentach. Bernard jest przede wszystkim kaznodzieją i retorem, mistrzem języka afektywnego. Wilhelm jest bardziej teologiem systematycznym, zainteresowanym antropologią, strukturą duszy i relacją między łaską a naturą. Jego dzieło De natura corporis et animae łączy wiedzę medyczną swoich czasów z teologią obrazu Bożego w człowieku, co pokazuje szerokość jego horyzontów.

To zainteresowanie antropologią sprawia, że Wilhelm jest jednym z najciekawszych pośredników między tradycją grecką a łacińskim monastycyzmem. Jego nauka o obrazie i podobieństwie, o zdolności duszy do przyjęcia Boga i o przebóstwieniu z łaski ma swoje źródło w lekturze Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, a nie tylko Augustyna. Badacze XX wieku, zwłaszcza od czasu studiów Déchaneta, podkreślali tę „grecką” stronę jego myśli, choć dziś ostrzega się przed jej przecenianiem: Wilhelm pozostaje przede wszystkim teologiem łacińskim, który przyswoił greckie wątki w ramach augustyńskiej syntezy.

Dla współczesnego czytelnika jego dzieło jest przypomnieniem, że w średniowieczu nie było ostrego podziału między teologią a mistyką. Miłość, o której pisze, nie jest uczuciem przeciwstawionym myśleniu, lecz najwyższą formą poznania, w której umysł i wola zbiegają się w jedności z Bogiem. W tym sensie formuła amor ipse intellectus est nie jest hasłem antyintelektualnym, lecz programem teologii, która chce myśleć tak, by w końcu móc kochać, i kochać tak, by w końcu rozumieć.