William James i cechy przeżycia mistycznego

Wykłady z Edynburga

The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature to zbiór dwudziestu wykładów, które William James wygłosił na Uniwersytecie Edynburskim w ramach fundacji Gifforda w latach 1901–1902. Autor miał wówczas sześćdziesiąt lat, był najsłynniejszym psychologiem amerykańskim, autorem dwutomowych The Principles of Psychology z 1890 roku, a od kilku lat coraz wyraźniej przechodził od psychologii do filozofii. Choroba serca, z którą zmagał się od końca lat dziewięćdziesiątych, opóźniła pierwszą serię wykładów, ale ostatecznie obie serie odbyły się, a książka ukazała się drukiem w 1902 roku, szybko stając się jedną z najczęściej czytanych prac o religii w XX wieku.

Metoda Jamesa była świadomie niekonfesyjna. Nie pytał o doktryny ani o instytucje, lecz o to, co przeżywają ludzie, którzy uważają się za religijnych, zwłaszcza w przypadkach skrajnych, w których przeżycie ukazuje się z największą ostrością. Zgromadził w tym celu ogromny materiał autobiograficzny: wyznania świętych, listy, pamiętniki, odpowiedzi na kwestionariusze. Tekst jest w dużej mierze antologią długich cytatów, przeplataną komentarzem, który stara się opisać, porównać i zrozumieć, a dopiero na końcu wydać ocenę. Mistyka zajmuje w tym układzie miejsce szczególne: wykłady XVI i XVII, poświęcone jej w całości, poprzedzają wnioski i stanowią szczyt całej konstrukcji.

Cztery cechy

James rozpoczyna wykład o mistyce od przyznania, że słowo „mistyczny” bywa używane jako obelga dla wszelkich mglistych poglądów, i postanawia nadać mu ścisłe znaczenie przez wskazanie cech, które pozwalają rozpoznać przeżycie mistyczne. Wymienia ich cztery, z których dwie uważa za konieczne, a dwie za zwykle towarzyszące.

Pierwszą jest niewyrażalność. Kto doznał takiego stanu, twierdzi, że jego treść nie daje się przekazać słowami; trzeba ją przeżyć, by wiedzieć, czym jest. W tym sensie stany mistyczne przypominają według Jamesa raczej stany uczuciowe niż intelektualne: nie można wytłumaczyć komuś, kto nigdy nie kochał, czym jest miłość, ani komuś, kto nie ma słuchu muzycznego, czym jest symfonia. Drugą cechą jest jakość noetyczna. Choć przypominają uczucia, stany te wydają się tym, którzy ich doznają, zarazem stanami poznania: wglądem w głębię prawdy, której nie da się osiągnąć rozumowaniem, oświeceniem i objawieniem pełnym znaczenia, które zachowuje swój autorytet także po jego ustaniu.

Trzecią cechą jest ulotność. Stany mistyczne zwykle trwają krótko, od kilku chwil do godziny czy dwóch, po czym zanikają w świetle dnia, a ich jakość można odtworzyć w pamięci tylko częściowo. Mogą się jednak powtarzać, a przy każdym powtórzeniu zostają rozpoznane jako to samo, co sprawia, że życie wewnętrzne mistyka rozwija się w ciągłości. Czwartą cechą jest bierność. Choć do wejścia w taki stan można się przygotować ćwiczeniami, skupieniem czy postawą ciała, sam stan przychodzi jako coś, co nie zależy od woli; człowiek czuje, że jego własna wola zostaje zawieszona, a on sam jest uchwycony i podtrzymywany przez siłę wyższą.

Lista ta nie twierdzi, że wyczerpuje zjawisko. James sam przyznaje, że jego definicja jest robocza i ma wyznaczyć pole badania, a nie zamknąć dyskusję. Jej siła polegała jednak na tym, że opisywała przeżycie z perspektywy przeżywającego, bez przesądzania, czy jest ono prawdziwym kontaktem z rzeczywistością boską, czy wytworem psychiki. W tej neutralności zawiera się cały program psychologii religii jako nauki opisowej.

Warto zauważyć, z jakiego miejsca James mówi. Na początku wykładu przyznaje otwarcie, że jego własna konstytucja niemal całkowicie odcina go od radości stanów mistycznych, i że może o nich mówić jedynie z drugiej ręki. To wyznanie nie jest kokieterią. Określa ono postawę badacza, który nie broni własnego przeżycia ani nie zwalcza cudzego, lecz próbuje zrozumieć coś, co zna tylko z relacji i z nielicznych, sztucznie wywołanych przebłysków. Zarazem tłumaczy, dlaczego James tak wiele miejsca oddaje cytatom: skoro sam nie może świadczyć, pozwala mówić świadkom, a swoją rolę ogranicza do porządkowania i porównywania ich głosów. Czytelnik otrzymuje dzięki temu materiał, który może ocenić niezależnie od interpretacji autora.

Drabina od zwyczajnego do niezwykłego

Najbardziej oryginalną częścią wykładu jest uszeregowanie przeżyć mistycznych w skali, która zaczyna się od doświadczeń znanych każdemu. Na najniższym szczeblu James umieszcza nagłe olśnienie sensem jakiegoś zdania, maksymy czy wiersza, które od dawna znaliśmy, a które nagle ukazuje się w pełni znaczenia. Wyżej znajduje się wrażenie, że coś już kiedyś przeżyliśmy, potem stany rozmarzenia i zawieszenia świadomości, które opisuje na podstawie relacji ze swoich czasów, w tym wypowiedzi Alfreda Tennysona o stanie, w który wchodził przez powtarzanie własnego imienia.

Na tej samej skali James umieszcza stany wywołane przez środki odurzające. Alkohol, jak pisze, zawdzięcza część swej władzy nad ludźmi temu, że pobudza mistyczne władze natury ludzkiej, przytłaczane w trzeźwości przez zimne fakty i suchą krytykę. Szczególną uwagę poświęca podtlenkowi azotu, który sam wypróbował i o którym pisał już w artykule w czasopiśmie Mind z 1882 roku. Wnioskiem z tych eksperymentów jest jedno z najsłynniejszych zdań książki: nasza normalna świadomość czuwania jest tylko jednym szczególnym typem świadomości, podczas gdy wokół niej, oddzielone najcieńszą zasłoną, leżą potencjalne formy świadomości zupełnie odmienne. Żaden obraz wszechświata, twierdzi James, nie może być ostateczny, jeśli pomija te inne formy. W tym kontekście przywołuje też Benjamina Paula Blooda, amerykańskiego filozofa samouka, autora broszury The Anaesthetic Revelation z 1874 roku, który z eksperymentów z narkozą wyprowadził całą metafizykę.

Wyżej na skali znajdują się samorzutne przeżycia „świadomości kosmicznej”, które James ilustruje między innymi relacją kanadyjskiego psychiatry Richarda Maurice’a Bucke’a. W książce Cosmic Consciousness z 1901 roku Bucke opisał własne przeżycie z wczesnych lat siedemdziesiątych, gdy po wieczorze spędzonym z przyjaciółmi na lekturze poetów, wracając powozem, poczuł się nagle ogarnięty płomiennym światłem, a następnie radością i intelektualnym oświeceniem, w którym ujrzał, że wszechświat jest żywą obecnością, a nie martwą materią. Bucke uważał takie przeżycie za zapowiedź nowego etapu ewolucji ludzkiej świadomości, którego przykładami mieliby być Budda, Paweł, Dante i Walt Whitman. James przyjmuje relację jako świadectwo, ale nie podziela ewolucyjnych spekulacji.

Metodyczna mistyka tradycji

Na szczycie skali stoją stany wypracowane w tradycjach religijnych, które uczyniły z nich przedmiot systematycznej praktyki. James omawia je szkicowo, ale z szerokim horyzontem: przywołuje jogę hinduską w ujęciu Wiwekanandy, buddyjskie stopnie medytacji, autobiografię al-Ghazalego z jego opisem przejścia od uczoności do sufickiego doświadczenia, a wreszcie mistyków chrześcijańskich, przede wszystkim Teresę z Ávili i Jana od Krzyża. Z ich pism wybiera fragmenty o modlitwie zjednoczenia, o zanikaniu władz duszy, o poznaniu, które nie dokonuje się przez obrazy.

Szczególnie interesuje go zgodność tych tradycji. James zauważa, że niezależnie od różnic doktrynalnych mistycy mówią podobnym językiem: o przekroczeniu podziału między podmiotem a przedmiotem, o jedności z absolutem, o poznaniu przez niewiedzę, o paradoksach, w których najwyższe określenie Boga jest zarazem jego zaprzeczeniem. Ta zgodność stanowi według niego jeden z najważniejszych faktów w historii religii i każe traktować mistykę jako zjawisko powszechne, a nie jako osobliwość jednej kultury. Zastrzega jednak, że ta jedność dotyczy raczej tonu i kierunku przeżycia niż jego treści teologicznej, którą mistycy zawsze wyrażają w języku swojej tradycji.

Trzy wnioski i dziedzictwo

Wykład XVII kończy się pytaniem, czy stany mistyczne dowodzą prawdy tego, co objawiają. Odpowiedź Jamesa ma trzy części. Po pierwsze, gdy stany te są dobrze rozwinięte, są i mają prawo być absolutnie autorytatywne dla jednostki, która ich doznaje; nikt z zewnątrz nie może jej wyperswadować tego, co widziała. Po drugie, nie ma żadnego autorytetu, który zobowiązywałby innych do bezkrytycznego przyjęcia ich treści; świadectwo mistyka jest dla nas tylko świadectwem. Po trzecie, istnienie takich stanów obala pretensje świadomości niemistycznej, opartej wyłącznie na rozumie i zmysłach, do bycia jedynym i ostatecznym sędzią tego, w co wolno wierzyć. Otwierają one możliwość innych porządków prawdy, w które człowiek może zaufać, jeśli coś w nim na nie odpowiada.

To umiarkowane stanowisko wynika z ogólnej filozofii Jamesa, którą później nazwie pragmatyzmem i radykalnym empiryzmem. Przekonania należy oceniać po owocach, a nie po pochodzeniu; doświadczenie, także religijne, jest punktem wyjścia, a nie czymś do wyjaśnienia na sposób redukcyjny. W wykładzie końcowym James sugeruje, że przeżycie religijne łączy świadomą osobowość z „czymś więcej”, z czym styka się ona przez podświadome warstwy psychiki, i pozostawia otwarte, czym to coś jest.

Wpływ tych wykładów trudno przecenić. Cztery cechy Jamesa stały się punktem odniesienia dla niemal wszystkich późniejszych definicji mistyki. Filozof Walter Terence Stace w Mysticism and Philosophy z 1960 roku rozbudował je w bardziej szczegółową typologię, a psycholog Ralph Hood w latach siedemdziesiątych oparł na tej typologii skalę do badań kwestionariuszowych. Krytycy z kolei zarzucali Jamesowi, że koncentrując się na indywidualnych przeżyciach, oderwał mistykę od tradycji, praktyk i wspólnot, w których zawsze była osadzona, i że jego „mistycyzm” jest w istocie konstrukcją nowoczesnego, protestanckiego indywidualizmu. Spór ten trwa do dziś, a każda strona sięga po Doświadczenia religijne jako tekst, z którym trzeba się zmierzyć.

Niezależnie od ocen James dokonał rzeczy prostej i rzadkiej: potraktował mistyków jako świadków, którzy mówią coś istotnego o ludzkiej naturze, i zbudował język, w którym można o nich mówić bez pobożności i bez pogardy. Ten język, przemyślany na nowo przez kolejne pokolenia badaczy, pozostaje jednym z trwałych narzędzi nauk o religii.