Orygenes i duchowe zmysły w lekturze Pieśni nad Pieśniami

Księga zastrzeżona dla dojrzałych

Wśród ksiąg Biblii hebrajskiej Pieśń nad Pieśniami była zawsze kłopotliwa. Zbiór poematów miłosnych, w którym nie pada imię Boga, a mowa jest o pocałunkach, piersiach, łożu i winnicy, wymagał uzasadnienia, by mógł być czytany jako Pismo. Orygenes, piszący w III wieku najpierw w Aleksandrii, potem w Cezarei Palestyńskiej, przejął od swoich żydowskich rozmówców informację, że u Hebrajczyków nie pozwalano tej księgi czytać, dopóki ktoś nie osiągnął pełnej dojrzałości. Podobne zastrzeżenie obejmowało, jak relacjonuje, początek Księgi Rodzaju, początek Księgi Ezechiela z wizją rydwanu oraz koniec tej samej księgi z opisem świątyni.

Orygenes nie traktuje tej wiadomości jako ciekawostki. Czyni z niej zasadę lektury. Kto jeszcze karmi się mlekiem, kto nie nauczył się panować nad namiętnościami ciała, ten w Pieśni usłyszy tylko to, co cielesne, i przyniesie mu to szkodę. Księgę mogą czytać ci, w których miłość została już oczyszczona i przemieniona. Lektura zakłada więc drogę, a sam tekst staje się sprawdzianem duchowego stanu czytelnika. Na tym zestawieniu tekstu i drogi zbudowana jest cała egzegeza Orygenesa.

Z dziedzictwa, które pozostawił, przetrwała tylko część. Komentarz do Pieśni nad Pieśniami w dziesięciu księgach, napisany w ostatnich latach jego życia, zachował się nie w greckim oryginale, lecz w łacińskim przekładzie Rufina z Akwilei, obejmującym prolog, trzy pierwsze księgi i fragment czwartej. Osobno przetrwały dwie Homilie do Pieśni nad Pieśniami, przełożone na łacinę przez Hieronima jeszcze przed sporem origenistycznym. W przedmowie do tego przekładu Hieronim napisał, że Orygenes, który we wszystkich innych księgach przewyższył wszystkich, w komentarzu do Pieśni przewyższył samego siebie. Ze względu na swobodę, z jaką Rufin oddawał trudne miejsca, badacze zachowują pewną ostrożność w przypisywaniu Orygenesowi każdego sformułowania łacińskiej wersji, sens całości jest jednak dobrze poświadczony.

Trzy księgi Salomona i trzy stopnie wiedzy

W prologu Komentarza Orygenes umieszcza Pieśń w porządku, który wywodzi z greckiej klasyfikacji nauk. Filozofowie dzielą wiedzę na etykę, fizykę i dziedzinę, którą nazywa po grecku „epoptyką”, a Rufin oddaje jako inspectiva: oglądanie rzeczy boskich i niewidzialnych. Salomon, któremu tradycja przypisywała trzy księgi, miał według Orygenesa ułożyć je właśnie w takim porządku. Księga Przysłów uczy obyczajów i właściwego postępowania. Kohelet uczy poznania natury rzeczy, a przede wszystkim ich przemijalności, aby człowiek przestał przywiązywać się do tego, co widzialne. Dopiero po tych dwóch stopniach przychodzi Pieśń, która wprowadza w miłość do rzeczy niebieskich i w zjednoczenie ze Słowem.

Ten układ jest jednym z najwcześniejszych chrześcijańskich modeli drogi duchowej w trzech etapach. Nie pokrywa się jeszcze z późniejszą triadą oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia, lecz ma podobną budowę: najpierw porządek życia, potem rozeznanie wartości rzeczy, wreszcie kontemplacja i miłość. Charakterystyczne jest, że najwyższym stopniem jest księga miłosna. Dla Orygenesa poznanie Boga w pełnym sensie nie jest chłodnym oglądem, lecz pociągnięciem przez miłość.

Prolog zawiera także słynny wywód o samym słowie miłość. Orygenes zauważa, że Pismo unika greckiego erōs, chętniej używając agapē, lecz twierdzi, że różnica dotyczy słów, a nie rzeczy. Miłość, którą Pieśń opisuje, jest pragnieniem, tęsknotą i namiętnością, tyle że skierowaną ku Słowu. Oblubienica mówi, że jest „zraniona miłością”, i Orygenes czyni z tego wyrażenia obraz wybranej strzały, którą Bóg przeszywa duszę. Od tego miejsca rana miłości stanie się jednym z trwałych obrazów chrześcijańskiej mistyki.

Oblubienica jako Kościół i jako dusza

Egzegeza Orygenesa opiera się na przekonaniu, że Pismo ma, podobnie jak człowiek, ciało, duszę i ducha. Sens dosłowny jest ciałem tekstu, sens moralny jego duszą, sens duchowy duchem. W wypadku Pieśni sens dosłowny to dramat weselny, opowieść o oblubieńcu i oblubienicy, z chórem towarzyszek i towarzyszy. Orygenes nie odrzuca go, przeciwnie, starannie śledzi, kto w danej chwili mówi i do kogo, traktując tekst jak sztukę z rolami. Jednak to tylko pierwsza warstwa.

Na drugim poziomie oblubieńcem jest Chrystus, a oblubienicą Kościół, zebrany z narodów. Na trzecim oblubienicą jest pojedyncza dusza, która pragnie zjednoczenia ze Słowem. Orygenes przechodzi między tymi lekturami swobodnie, często w obrębie jednego wersetu. Zjawisko to ma doniosłe znaczenie historyczne. Wcześniejsza tradycja, żydowska i chrześcijańska, odnosiła miłosną symbolikę przede wszystkim do zbiorowości: Izraela, Kościoła. Orygenes w pełni rozwinął lekturę indywidualną, w której dzieje miłości między Bogiem a duszą stają się historią wewnętrzną.

Pierwszy werset, „Niech mnie ucałuje pocałunkiem swych ust”, staje się w tej lekturze wyznaniem duszy, która nie chce już pouczeń od pośredników. Pocałunkami, które otrzymywała dotąd, były słowa proroków i nauczycieli. Teraz pragnie, by Słowo samo przyszło do niej i samo ją oświeciło. Orygenes wyjaśnia, że dusza otrzymuje pocałunek, ilekroć sama, bez nauczyciela, pojmuje coś, co dotąd było dla niej zakryte. Tak rozumiany pocałunek jest obrazem bezpośredniego, wewnętrznego oświecenia.

Pięć zmysłów człowieka wewnętrznego

Najbardziej oryginalnym wkładem Orygenesa do teorii doświadczenia religijnego jest nauka o zmysłach duchowych. Jej podstawą biblijną był werset z Księgi Przysłów w greckiej wersji Septuaginty, mówiący o znalezieniu „boskiego zmysłu” (aisthēsis theia). W polemice Przeciw Celsusowi Orygenes powołuje się na to miejsce, by wykazać, że istnieje rodzaj postrzegania, który nie jest ani cielesnym zmysłem, ani abstrakcyjnym rozumowaniem. Człowiek wewnętrzny posiada wzrok, którym może oglądać rzeczy wyższe od ciał, słuch, który odbiera głosy nierozbrzmiewające w powietrzu, smak, który zna chleb żywy, węch, który wyczuwa woń Chrystusa, i dotyk, którym, jak pisze Jan w swym liście, można „dotknąć Słowa życia”.

W Komentarzu do Pieśni ta nauka otrzymuje konkretną treść, gdyż Pieśń jest księgą zmysłową. Oblubienica widzi oblubieńca wychylającego się przez kratę, słyszy jego głos na górach, czuje woń jego olejków, kosztuje jego owocu i wspiera się na jego ramieniu. Dla Orygenesa każdy z tych obrazów odnosi się do jednej z władz duszy. Słowo jest dla wzroku światłem, dla słuchu mową, dla smaku chlebem, dla węchu wonnością, dla dotyku tym, co się obejmuje. Nie chodzi tu o pięć różnych przedmiotów, lecz o pięć sposobów, w jakie jeden Chrystus daje się poznać.

W XX wieku na znaczenie tej nauki zwrócił uwagę Karl Rahner w studium o początkach doktryny pięciu zmysłów duchowych u Orygenesa, i od tego czasu jest ona stałym punktem odniesienia w dyskusjach o charakterze doświadczenia mistycznego. Zwraca się w nich uwagę, że Orygenes nie myśli o zmysłach duchowych jako o naturalnych władzach dostępnych każdemu, lecz jako o zdolnościach, które się rozwijają w miarę oczyszczenia. U większości ludzi są one uśpione, przytępione przez przywiązanie do zmysłów cielesnych. Rozbudzenie ich wymaga ascezy, lektury i łaski.

Ta nauka chroni zarazem przed dwoma nieporozumieniami. Pierwszym byłoby wzięcie zmysłowego języka Pieśni dosłownie, jakby dusza miała w modlitwie słyszeć głosy albo czuć zapachy w zwykłym sensie. Orygenes wyraźnie odróżnia zmysły duchowe od wyobraźni i od cielesnych wrażeń; to, co postrzegają, nie ma kształtu ani barwy. Drugim nieporozumieniem byłoby uznanie, że skoro Bóg jest bezcielesny, poznaje się Go wyłącznie przez pojęcia. Przeciw temu Orygenes twierdzi, że poznanie Boga ma charakter bezpośredniego zetknięcia, bliższego smakowaniu niż wnioskowaniu. Zmysły duchowe zajmują więc miejsce pośrednie: są niezmysłowe w sensie fizycznym, ale zachowują bezpośredniość, intymność i rozkosz właściwą zmysłom. Ten podwójny charakter sprawił, że późniejsi autorzy mogli mówić o „smakowaniu” Boga i o „słodyczy” kontemplacji, nie zdradzając przekonania o Jego niematerialności.

Przychodzenie i odchodzenie oblubieńca

Jeden z fragmentów Homilii należy do najbardziej przejmujących miejsc całej twórczości Orygenesa, gdyż mówi on w nim w pierwszej osobie. Komentując wersety, w których oblubieniec raz przychodzi, a raz znika, kaznodzieja wyznaje, że często doświadczał, jak oblubieniec się do niego zbliża i jest z nim najbliżej, po czym nagle odchodzi, a on nie może znaleźć tego, czego szuka. Pragnie więc znowu jego przyjścia, a gdy ten przychodzi i znów zostaje uchwycony, wymyka się ponownie. Tak powtarza się to wielokrotnie.

To krótkie wyznanie ma wagę zasadniczą, ponieważ wprowadza do mistyki chrześcijańskiej doświadczenie naprzemienności. Obecność Boga nie jest stanem posiadanym, lecz odwiedzinami. Dusza nie zarządza nimi, może jedynie przygotowywać się do nich i tęsknić, gdy ich brak. Orygenes interpretuje tę naprzemienność pedagogicznie: odejście oblubieńca rozpala pragnienie i chroni przed przekonaniem, że łaska jest zasługą. Później te same obrazy – kraty, okna, nocnych poszukiwań po mieście – będą wracać w pismach wielu autorów, którzy nie zawsze wiedzieli, że korzystają z jego dziedzictwa.

Spuścizna mimo potępienia

Los pism Orygenesa był dramatyczny. W IV i VI wieku jego poglądy na preegzystencję dusz i powszechne przywrócenie wszystkiego budziły ostre spory, a cesarz Justynian i sobór konstantynopolitański z 553 roku potępili nauki uznawane za origenistyczne. Wiele jego greckich tekstów przepadło. Jednak Komentarz i Homilie do Pieśni, czytane po łacinie w przekładzie Rufina i Hieronima, krążyły nieprzerwanie w klasztornych bibliotekach. Na Wschodzie Grzegorz z Nyssy, pisząc własne homilie do Pieśni, otwarcie przyznawał się do zależności od Orygenesa.

Spuścizna Orygenesa nie polega przy tym tylko na tym, że jakiś motyw został przejęty. Ważniejsze jest, że ustanowił on sam sposób czytania: Pieśń jako mapę drogi duszy, miłość jako najwyższą formę poznania, ciało jako alfabet ducha. Nauka o zmysłach duchowych pozwoliła mówić o doświadczeniu Boga językiem konkretnym, zmysłowym, nie popadając zarazem w dosłowność. Mistyka oblubieńcza Zachodu, rozkwitająca w średniowiecznych klasztorach, czerpała z tego źródła, nawet gdy imię Aleksandryjczyka wymieniano z nieufnością albo wcale.