Anioł Ślązak i mistyczne paradoksy Cherubinowego wędrowca

Wrocławski lekarz i jego przyjaciele

Johannes Scheffler został ochrzczony we Wrocławiu w grudniu 1624 roku jako syn luterańskiej rodziny; ojciec, Stanisław Scheffler, wywodził się według rodzinnej tradycji ze szlachty polskiej. Po nauce w elitarnym gimnazjum św. Elżbiety, gdzie zetknął się z poetyką śląskiej szkoły Martina Opitza, studiował w Strasburgu, w Lejdzie i w Padwie, gdzie w 1648 roku uzyskał doktorat z filozofii i medycyny. W Niderlandach poznał środowiska spirytualistów i czytelników Jakuba Böhmego, którego myśl omawia osobny esej; tu wystarczy powiedzieć, że Scheffler wyniósł z tych lat przekonanie, iż prawdziwe chrześcijaństwo rozgrywa się we wnętrzu człowieka, a nie w sporach konfesyjnych.

Po powrocie na Śląsk został w 1649 roku lekarzem przybocznym księcia Sylwiusza Nimroda w Oleśnicy. Tam zaprzyjaźnił się z Abrahamem von Franckenbergiem, szlachcicem, mistykiem i pierwszym biografem Böhmego, który wprowadził go w lekturę Taulera, Ruusbroeca, Theologia Deutsch i całego korpusu późnośredniowiecznej mistyki. Franckenberg zmarł w 1652 roku, pozostawiając Schefflerowi część swojego księgozbioru. Kolejnym pośrednikiem był Daniel Czepko, śląski prawnik i poeta, którego krążące w odpisach Monodisticha sapientum posługiwały się już formą mistycznego epigramatu. Wpływ Czepki na kształt Cherubinowego wędrowca uważa się za pewny, choć skala zapożyczeń bywa różnie oceniana.

Konflikt z luterańskim kaznodzieją dworskim, który odmówił zgody na druk zbioru tekstów mistycznych przygotowanego przez Schefflera, przyspieszył zerwanie z Kościołem ewangelickim. W czerwcu 1653 roku Scheffler przeszedł we Wrocławiu na katolicyzm i przyjął imię Johannes Angelus. Przydomek Silesius, „Ślązak”, dodał później, by odróżnić się od luterańskiego teologa noszącego podobne nazwisko. Konwersja była wydarzeniem publicznym i wywołała falę polemik; Scheffler odpowiedział na nie pismem wyjaśniającym motywy swojej decyzji, w którym luteranizmowi zarzucał przede wszystkim wrogość wobec życia kontemplacyjnego i wobec mistyków, których sam czytał. Ten argument jest ważny dla zrozumienia jego dalszej drogi: nie przechodził na katolicyzm mimo mistyki, lecz w jej imię, przekonany, że tylko Kościół, który zachował klasztory, rady ewangeliczne i tradycję kontemplacji, może być jej prawowitym domem. Popularna informacja, że imię Angelus zaczerpnął od hiszpańskiego mistyka Juana de los Ángeles, pozostaje hipotezą.

Dwuwiersz jako narzędzie zachwytu

Zbiór, który dziś nazywamy Cherubinowym wędrowcem, ukazał się po raz pierwszy w Wiedniu w 1657 roku jako Geistreiche Sinn- und Schlussreime. Drugie wydanie, opublikowane w Kłodzku w 1675 roku, otrzymało nowy tytuł Cherubinischer Wandersmann i szóstą księgę. Całość liczy ponad tysiąc sześćset epigramatów, w ogromnej większości dwuwierszy pisanych aleksandrynem, dwunasto- lub trzynastozgłoskowym wersem z wyraźną średniówką. Ta forma ma znaczenie teologiczne. Aleksandryn dzieli się na dwie połowy, a dwuwiersz na dwie linie; poecie wystarcza kilka sylab, by postawić tezę i natychmiast ją odwrócić.

Barokowa teoria poezji nazywała tę sztukę argutia, bystrością dowcipu. Epigramat miał w niewielkiej przestrzeni zderzyć ze sobą pojęcia, które zwykle się wykluczają, i wywołać u czytelnika zdumienie. Angelus Silesius przeniósł ten mechanizm do mistyki. Zdumienie nie służy u niego ozdobie, lecz pełni funkcję, jaką w kazaniach Eckharta pełniły zdania szokujące: ma zatrzymać zwykły bieg myśli. Kiedy czytelnik słyszy, że Bóg nie może bez niego istnieć ani przez mgnienie oka, a gdyby człowiek obrócił się w nicość, Bóg musiałby z konieczności oddać ducha, nie otrzymuje informacji o Bogu. Zostaje postawiony przed zdaniem, którego nie da się przyjąć ani odrzucić bez wewnętrznej pracy.

Tytuł zbioru zapowiada ten program. Cherubini w tradycji Pseudo-Dionizego są aniołami poznania, a wędrowiec to człowiek w drodze; cherubinowy wędrowiec to więc ten, kto wędruje ku Bogu przez poznanie. Podział między poznaniem a miłością, cherubinem a serafinem, jest starym motywem średniowiecznej angelologii i dobrze tłumaczy chłodny, intelektualny ton zbioru: nie ma w nim prawie oblubieńczej czułości, jest za to nieustanna gra pojęć bytu, nicości, czasu i wieczności.

Bóg jako czysta nicość i róża bez dlaczego

Najsłynniejsze dwuwiersze zbioru krążą wokół kilku tematów zaczerpniętych z mistyki nadreńskiej. Bóg jest „czystą nicością”, której nie dotyka żadne „teraz” ani „tutaj”; im bardziej się Go chwyta, tym bardziej się wymyka. Narodziny Boga w duszy są ważniejsze od narodzin w Betlejem: gdyby Chrystus narodził się tysiąc razy w Betlejem, a nie w tobie, pozostałbyś na wieki zgubiony. Człowiek ma stać się „istotny”, wesentlich, bo kiedy świat przeminie, przypadłości odpadną, a pozostanie tylko istota. Wszystkie te motywy mają swój rodowód w kazaniach Eckharta i Taulera, które Scheffler poznał za pośrednictwem Franckenberga.

Najbardziej znany epigramat mówi o róży, która jest „bez dlaczego”: kwitnie, bo kwitnie, nie zważa na siebie i nie pyta, czy ktoś ją widzi. Formuła sunder warumbe, „bez dlaczego”, pochodzi z niemieckich kazań Eckharta, gdzie oznacza życie wolne od kalkulacji celu, także celu religijnego. Angelus Silesius przetłumaczył tę abstrakcyjną myśl na obraz, który można zapamiętać. Martin Heidegger poświęcił temu dwuwierszowi znaczną część wykładów Der Satz vom Grund z 1957 roku, widząc w nim granicę myślenia rachunkowego. Lektura Heideggera mówi więcej o jego własnym projekcie niż o baroku, ale pokazuje, jak daleko zawędrował śląski dwuwiersz.

Równie ważny jest motyw maryjny, rzadko obecny w popularnych wyborach. Dusza ma stać się Maryją i zrodzić Boga z siebie, bo tylko wtedy wcielenie przestaje być faktem zewnętrznym i staje się wydarzeniem wewnętrznym. Także ten obraz pochodzi z mistyki nadreńskiej, gdzie narodziny Słowa w duszy były centralnym tematem kazań. Angelus Silesius łączy go z barokową pobożnością maryjną, która w jego katolickim okresie odgrywała coraz większą rolę, i w ten sposób spaja dwie warstwy swojej twórczości. Podobnie ma się rzecz z motywem spoczynku: Bóg jest wiecznym pokojem, a kto chce Go odnaleźć, musi stać się nieruchomy jak On. Ten spoczynek nie jest jednak bezczynnością, lecz Gelassenheit, „zostawieniem”, w którym człowiek przestaje czegokolwiek chcieć dla siebie.

Wiele epigramatów zbudowano z gry z czasem. Człowiek sam jest wiecznością, gdy opuszcza czas i ogarnia siebie w Bogu, a Boga w sobie; wieczność zaś nie jest długim czasem, lecz innym sposobem istnienia, dostępnym tu i teraz. W tych dwuwierszach mistyka zbliża się do filozofii, nie przestając być poezją: zdanie nie dowodzi, lecz pokazuje.

Paradoksy te łatwo czytać jako deklaracje tożsamości Boga i człowieka i tak też czytali je niektórzy filozofowie XIX wieku, z Heglem na czele, który w wykładach z estetyki przywoływał Angelusa obok poetów perskich jako przykład śmiałej, panteizującej intuicji jedności. Sam autor przewidział to nieporozumienie. W przedmowie do zbioru ostrzega, że jego wyrażenia o zjednoczeniu i „przebóstwieniu” należy rozumieć w sensie dawnych Ojców i mistyków, i że stworzenie nigdy nie traci swojej stworzoności. Można uznać tę przedmowę za asekurację konwertyty, ale można też czytać ją jako klucz: paradoks jest prawdziwy tylko jako paradoks, a rozwiązany w twierdzenie staje się fałszem.

Ten sam autor, inna twarz

Rok 1657 przyniósł także drugi zbiór Schefflera, Heilige Seelenlust, „Świętą rozkosz duszy”, zawierający pieśni religijne z melodiami Georga Josepha. Ich język jest zupełnie inny: czuły, oblubieńczy, nasycony motywami Jezusa-pasterza i oblubieńca duszy. Paradoksalnie właśnie te pieśni katolickiego konwertyty weszły do śpiewników luterańskich i pietystycznych, gdzie niektóre śpiewa się do dziś. Ten sam człowiek pisał więc lodowato abstrakcyjne epigramaty i ciepłe pieśni miłosne, a jego czytelnicy nie musieli wiedzieć o tej dwoistości.

Po święceniach kapłańskich w 1661 roku Scheffler pełnił obowiązki marszałka dworu biskupa wrocławskiego, a w następnych latach stał się jednym z najbardziej zajadłych katolickich polemistów na Śląsku. Ogłosił dziesiątki pism przeciw luteranom, zebranych w 1677 roku w obszernej Ecclesiologii. Prowadził procesje, wspierał rekatolicyzację regionu i nie stronił od tonu, który dzisiejszemu czytelnikowi trudno pogodzić z różą kwitnącą bez dlaczego. W 1675 roku wydał jeszcze Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge, poemat o śmierci, sądzie, piekle i niebie, utrzymany w drastycznej barokowej konwencji. Zmarł we Wrocławiu w lipcu 1677 roku w klasztorze Krzyżowców z Czerwoną Gwiazdą przy kościele św. Macieja, gdzie został pochowany.

Biografowie od dawna spierają się o sens tej przemiany. Jedni widzą w niej zdradę mistyki na rzecz kontrreformacyjnej ideologii, inni – logiczną konsekwencję przekonania, że Kościół widzialny jest koniecznym naczyniem życia wewnętrznego. Można jednak zauważyć, że w samym Cherubinowym wędrowcu nie ma polemiki konfesyjnej. Mistyka, którą Scheffler przejął od Franckenberga i Czepki, była w swym pochodzeniu ponadwyznaniowa, a jej czytelnikami byli zarówno katolicy, jak i protestanccy spirytualiści. Polemista i epigramatyk żyli w jednym człowieku, ale nie pisali tych samych tekstów.

Śląski epigramat w obiegu europejskim

Recepcja Cherubinowego wędrowca przebiegała zaskakującymi drogami. W XVIII wieku zbiór czytali przede wszystkim pietyści i radykalni protestanci, którzy nie przejmowali się katolicyzmem autora; wyznaniowy rodowód autora schodził dla nich na dalszy plan wobec treści. W XIX wieku romantycy odkryli w nim niemiecką mistykę narodową, a Schopenhauer cytował go obok Eckharta jako świadka wspólnej wszystkim wielkim religiom prawdy o wyrzeczeniu się woli. W XX wieku jego dwuwiersze trafiły do antologii mistyki porównawczej i stały się ulubionym materiałem dla autorów piszących o zbieżnościach między mistyką chrześcijańską a buddyzmem zen.

Te porównania nie są bezzasadne, ale grożą zapomnieniem o tym, co w zbiorze najbardziej swoiste. Angelus Silesius nie pisał traktatu o nicości ani poradnika medytacji. Napisał książkę epigramatów, w której każdy dwuwiersz jest osobnym wyzwaniem, a całość nie układa się w system. Jego mistyka jest mistyką zdania: krótkiego, ostrego, zapamiętywanego na jeden oddech i rozważanego potem przez całe życie. W tym sensie śląski poeta jest nie tyle kontynuatorem Eckharta, ile jego tłumaczem na język baroku – epoki, która wiedziała, że prawda najsilniej działa wtedy, gdy zaskakuje.