Theosis – przebóstwienie od Ireneusza do Atanazego

Zdanie, które brzmi jak program duchowy

Wśród formuł, którymi chrześcijaństwo wschodnie opisuje cel ludzkiego życia, żadna nie jest bardziej znana niż ta z traktatu Atanazego Aleksandryjskiego O wcieleniu Słowa: „On stał się człowiekiem, abyśmy my zostali uczynieni bogami”. Czytana dziś, zwłaszcza w antologiach duchowości, brzmi jak zapowiedź drogi wewnętrznej, obietnica przemiany dostępnej modlącemu się człowiekowi. W tej postaci weszła do słownika mistyki i hezychazmu. Jej pochodzenie jest jednak inne. Zdanie to wyrosło z myślenia o tym, kim jest Chrystus i co dokonało się w Jego wcieleniu, a jego pierwsi autorzy używali go jako argumentu w polemice, nie jako opisu doświadczenia.

Kto chce zrozumieć wczesną naukę o przebóstwieniu, musi więc odwrócić porządek, w jakim zwykle się ją przedstawia. Najpierw jest pytanie chrystologiczne: czy Syn Boży naprawdę przyjął ludzkie ciało i czy naprawdę jest Bogiem. Dopiero z odpowiedzi na nie wynika antropologia, a z antropologii, znacznie później, program duchowy. Samo słowo theōsis, które stało się nazwą całej nauki, pojawia się po raz pierwszy u Grzegorza z Nazjanzu, a więc już po Atanazym. Wcześniejsi autorzy mówili o „uczynieniu bogami” (theopoiēsis), o przybraniu za synów, o uczestnictwie i o niezniszczalności.

Biblijne punkty oparcia

Dwa miejsca Pisma stanowiły dla tej refleksji stałe zaplecze. Pierwszym jest Psalm 82, w którym Bóg przemawia w zgromadzeniu: „Ja rzekłem: Jesteście bogami i wszyscy synami Najwyższego”, po czym dodaje: „lecz jak ludzie pomrzecie”. Jezus w Ewangelii Jana przywołuje ten werset w sporze o własne synostwo Boże, przypominając, że Pismo nazwało bogami tych, do których skierowane zostało słowo Boże. Dla starożytnych czytelników było to świadectwo, że nazwa „bogowie” może przysługiwać ludziom, choć nie w tym sensie, w jakim przysługuje Bogu. Już Justyn Męczennik w Dialogu z Żydem Tryfonem komentuje ten psalm w odniesieniu do ludzi, którzy otrzymali godność synów.

Drugim miejscem jest Drugi List Piotra, w którym autor pisze, że przez obietnice Boże wierzący mają stać się „uczestnikami boskiej natury” (theias koinōnoi physeōs), uciekłszy od zepsucia, jakie jest w świecie przez pożądliwość. Ten werset dostarczał słownictwa uczestnictwa i jednocześnie łączył przebóstwienie z wyzwoleniem od zniszczenia. Obok niego ważne były teksty Pawła o przybraniu za synów i o przemianie „z chwały w chwałę” oraz janowe słowa o tych, którym dana została moc, by stali się dziećmi Bożymi.

Żaden z tych tekstów sam w sobie nie zawiera teorii. Dopiero wpisane w spór o wcielenie, zaczęły tworzyć spójną konstrukcję, w której los człowieka zależy od tego, kim jest Ten, który się wcielił.

Ireneusz: wymiana przeciw gnostykom

Ireneusz z Lyonu pisał swoje dzieło Adversus haereses, w pełni zachowane w przekładzie łacińskim, około 180 roku, przeciw różnym nurtom gnostyckim, zwłaszcza walentynianom. Ich nauka rozdzielała duchowego Zbawiciela od cielesnego Jezusa i głosiła, że zbawieniu podlega tylko pierwiastek duchowy, materia zaś jest skazana na zagładę. Na tym tle Ireneusz rozwija argument, który można nazwać zasadą wymiany. Słowo Boże stało się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym jest Ono samo.

W przedmowie do piątej księgi zasada ta otrzymuje najczęściej cytowaną postać: Jezus Chrystus, Pan nasz, „przez swoją niezmierną miłość stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym On jest”. W trzeciej księdze ten sam ruch myśli ma ostrze chrystologiczne zwrócone w drugą stronę. Ireneusz polemizuje tam z tymi, którzy uważają Jezusa za zwykłego człowieka, i pyta, jak człowiek mógłby przejść do Boga, gdyby Bóg nie przeszedł do człowieka. Słowo stało się człowiekiem, by człowiek, przyjąwszy Słowo i otrzymawszy przybrane synostwo, stał się synem Bożym. W tym samym kontekście pojawia się Psalm 82.

Argument działa więc w obie strony. Przeciw gnostykom pokazuje, że wcielenie musiało być prawdziwe, bo tylko prawdziwe przyjęcie ciała może zbawić ciało. Przeciw tym, którzy widzieli w Jezusie samego człowieka, pokazuje, że wcielony musiał być prawdziwym Bogiem, bo tylko Bóg może dać niezniszczalność. Przebóstwienie nie jest tu przeżyciem duszy, lecz skutkiem dzieła, które Ireneusz nazywa „rekapitulacją”: Chrystus jako nowy Adam ogarnia w sobie całą historię ludzkości i prowadzi ją do pełni.

Szczególnie wyraźnie widać to w piątej księdze, poświęconej zmartwychwstaniu ciała. Ireneusz odpowiada tam tym, którzy twierdzili, że ciało nie jest zdolne przyjąć życia wiecznego, i sięga po argument eucharystyczny. Skoro chleb i wino, owoce ziemi, stają się Ciałem i Krwią Pana, a ludzkie ciała się nimi karmią, to ciała te nie mogą być wyłączone z niezniszczalności. Jak ziarno pszenicy, które obumiera w ziemi i wydaje plon, tak i ciała karmione Eucharystią zmartwychwstaną w swoim czasie. W tej argumentacji uczestnictwo w Bogu ma postać konkretną, niemal materialną. Nie chodzi o wzlot umysłu ponad ciało, lecz o przeniknięcie całego człowieka, łącznie z ciałem, życiem, które pochodzi od Boga. Gnostycka pogarda dla materii zostaje odparta właśnie przez przekonanie, że ciało jest przeznaczone do udziału w chwale.

Charakterystyczne dla Ireneusza jest także rozumienie tej pełni jako dojrzewania. W czwartej księdze pisze, że człowiek nie od początku został uczyniony bogiem, lecz najpierw człowiekiem, a dopiero potem miał stać się bogiem. Adam był w raju jak dziecko, niezdolne jeszcze przyjąć pełni, którą Bóg mu przeznaczył. Przebóstwienie jest więc celem historii, a nie powrotem do utraconego stanu. Ta perspektywa wzrostu, łącząca stworzenie z ostatecznym dopełnieniem, nie ma jeszcze charakteru ascetycznego; mowa w niej o całej ludzkości i o zmartwychwstaniu ciała, a nie o modlitewnym postępie jednostki.

Klemens: logos, który uczy stawać się bogiem

U Klemensa Aleksandryjskiego, piszącego na przełomie II i III wieku, ten sam motyw zaczyna przesuwać się w stronę pedagogii i poznania. W Zachęcie do Greków (Protreptikos) mówi, że Słowo Boże stało się człowiekiem, abyś „od człowieka nauczył się, jak człowiek może stać się bogiem”. Akcent pada tu na uczenie. Wcielony Logos jest nauczycielem, a przebóstwienie dokonuje się przez przyjęcie Jego nauki i naśladowanie Go.

W Kobiercach Klemens rozwija ideał prawdziwego gnostyka, chrześcijanina, który przez wiedzę, miłość i opanowanie namiętności upodabnia się do Boga. Taki człowiek bywa przez niego nazywany „bogiem chodzącym w ciele”. Klemens czerpie przy tym swobodnie z platońskiej formuły upodobnienia do Boga na miarę możliwości z Teajteta i ze stoickiej etyki beznamiętności. Tym samym otwiera drogę, którą później pójdzie mistyka: przebóstwienie zaczyna być rozumiane jako proces wewnętrzny, dokonujący się w duszy, która oczyszcza się i poznaje.

Nie należy jednak przeceniać tej różnicy. Także dla Klemensa wcielenie jest warunkiem całego procesu, a gnostyk staje się podobny Bogu dzięki Logosowi, który zstąpił, nie dzięki własnej sile. Jego słownictwo jest bardziej filozoficzne niż Ireneusza, jego horyzont bardziej indywidualny, ale podstawowy schemat pozostaje ten sam: zstąpienie umożliwia wstąpienie.

Atanazy: przebóstwienie jako dowód boskości Syna

Atanazy przejmuje ireneuszową zasadę wymiany i nadaje jej najsłynniejszą postać. W rozdziale 54 traktatu O wcieleniu Słowa, pisanego przed lub na początku sporu ariańskiego, stwierdza: „On stał się człowiekiem, abyśmy zostali przebóstwieni; objawił się przez ciało, abyśmy poznali niewidzialnego Ojca; zniósł zniewagę ludzi, abyśmy odziedziczyli nieśmiertelność”. Kontekst jest soteriologiczny. Cały traktat odpowiada na pytanie, dlaczego Słowo musiało przyjąć ciało: ponieważ człowiek, odwróciwszy się od Boga, popadł w zepsucie i śmierć, a jedynie Ten, który stworzył go z niczego, mógł go odnowić.

Prawdziwą siłę argumentu ujawniają jednak dopiero Mowy przeciw arianom. Ariusz i jego zwolennicy uczyli, że Syn jest pierwszym i najdoskonalszym ze stworzeń, ale nie jest Bogiem w tym samym sensie co Ojciec. Atanazy odpowiada, wskazując na skutki: gdyby Syn był stworzeniem, nie mógłby nas przebóstwić, bo stworzenie nie może połączyć innego stworzenia z Bogiem. Tylko ten, kto sam jest prawdziwym Bogiem, może uczynić ludzi uczestnikami boskości. Przebóstwienie, którego doświadcza Kościół w chrzcie i w życiu sakramentalnym, staje się więc przesłanką w dowodzie boskości Syna.

Ten sam argument Atanazy zastosował później do Ducha Świętego w Listach do Serapiona. Skoro Duch uświęca i przebóstwia, nie może być stworzeniem. Logika jest konsekwentna: kto przebóstwia, ten jest Bogiem. Atanazy starannie przy tym strzeże granicy. Ludzie stają się bogami „przez łaskę” i „przez uczestnictwo”, nie przez naturę. Syn jest Bogiem z natury, my – przez przybranie. Różnica ta będzie później podstawą wszystkich rozróżnień, za pomocą których teologia wschodnia odróżniała przebóstwienie od panteistycznego zlania się z Bogiem.

Od argumentu do drogi

U Ireneusza i Atanazego nauka o przebóstwieniu jest więc przede wszystkim elementem obrony wiary w prawdziwe wcielenie prawdziwego Boga. Nie znaczy to, że brakuje w niej wymiaru duchowego. U Ireneusza jest nim wizja historii jako wychowania ludzkości, u Atanazego życie w Duchu, które zaczyna się w chrzcie. Jednak obaj mówią o przebóstwieniu jako o fakcie objętym wiarą, nie jako o stanie świadomości, do którego się dąży określonymi metodami.

Przesunięcie ku mistyce dokonało się w następnych pokoleniach, kiedy formuły wypracowane w sporach chrystologicznych zaczęły być czytane przez mnichów, kontemplatyków i teologów zainteresowanych drogą duszy. Wtedy zasada wymiany stała się opisem celu modlitwy i ascezy, a pytanie, w jaki sposób człowiek uczestniczy w boskiej naturze, zaczęło wymagać coraz subtelniejszych odpowiedzi. Wczesna historia przypomina jednak, że te odpowiedzi stoją na fundamencie chrystologii. Kiedy mistycy Wschodu mówią o przebóstwieniu, mówią zawsze także o tym, kim był Ten, który zstąpił, i dlaczego Jego zstąpienie mogło coś zmienić.