Grzegorz z Nyssy i nieustanne wstępowanie w Życiu Mojżesza

Doskonałość bez granicy

U schyłku życia, prawdopodobnie około 390 roku, Grzegorz z Nyssy odpowiedział na prośbę młodego przyjaciela, który pytał go o drogę doskonałego życia. Odpowiedzią był traktat O życiu Mojżesza, jedno z najdojrzalszych dzieł greckiej literatury chrześcijańskiej. Już we wstępie Grzegorz stawia tezę, która nadaje kierunek wszystkiemu, co następuje. W dziedzinach dostępnych zmysłom doskonałość oznacza osiągnięcie granicy: miara jest pełna, kiedy dosięga swojego kresu. W cnocie jest inaczej. Jedyną granicą cnoty jest to, że granicy nie ma.

Uzasadnienie tej tezy jest teologiczne. Prawdziwą cnotą jest sam Bóg, a Bóg jest nieskończony. Kto uczestniczy w cnocie, uczestniczy w Bogu, a ponieważ Bóg nie ma granic, także pragnienie uczestnictwa w Nim nie może się zatrzymać. Doskonałość ludzka nie polega więc na osiągnięciu jakiegoś stanu, lecz na nieustannym wzrastaniu. Grzegorz przyznaje, że pełnej doskonałości osiągnąć się nie da, i natychmiast dodaje, że nie należy z tego powodu tracić ducha. Celem jest postępować tak daleko, jak to możliwe, a zarazem nigdy nie uważać się za tego, który już doszedł.

Za biblijne zakotwiczenie tej myśli służy mu werset z Listu do Filipian, w którym Paweł mówi, że zapominając o tym, co za nim, a wytężając siły ku temu, co przed nim, pędzi ku wyznaczonej mecie. Grecki imiesłów epekteinomenos, „wyciągając się naprzód”, posłużył dwudziestowiecznym badaczom, przede wszystkim Jeanowi Daniélou, do utworzenia terminu epektasis, którym opisuje się dziś całą tę koncepcję. Sam Grzegorz używa czasownika, a nie technicznego rzeczownika, ale idea jest w jego pismach obecna wszędzie.

Przeciw sytości i spoczynkowi

Śmiałość tej tezy widać dopiero na tle tradycji, z którą się mierzy. Dla myśli greckiej, od Platona po neoplatoników, celem duszy był spoczynek: oglądanie niezmiennego dobra, w którym ruch i zmiana zostają przezwyciężone. Zmienność uchodziła za znamię niedoskonałości. Orygenes, wielki poprzednik Grzegorza, wyjaśniał upadek umysłów właśnie przez koros, sytość: umysły pierwotnie zjednoczone z Bogiem nasyciły się kontemplacją, osłabły w uwadze i odpadły. W tej perspektywie powrót do Boga musiał oznaczać ponowne osiągnięcie stanu, który tym razem będzie trwały.

Grzegorz przewraca tę konstrukcję. Skoro Bóg jest nieskończony, sytość jest niemożliwa, bo nie ma końca, do którego można by dojść i którym można by się znudzić. Zmienność, która dla Platona była wadą, staje się w jego ujęciu warunkiem wzrostu. Człowiek jest stworzeniem, a więc z natury zmiennym, i nie przestanie nim być nawet w wieczności. Nie jest to jednak przekleństwo: zmiana może prowadzić ku gorszemu, ale może też prowadzić ku lepszemu, i to bez końca. Najwyższe szczęście nie polega na znieruchomieniu, lecz na takim ruchu, w którym każda pełnia otwiera większą pojemność.

Podstawy tej koncepcji Grzegorz wypracował w polemice z Eunomiuszem, radykalnym arianinem, który twierdził, że istotę Boga można pojąć w jednej definicji. Odpowiadając mu, Grzegorz przedstawił nieskończoność jako pozytywny przymiot Boga, a nie jako coś nieokreślonego i chaotycznego, jak bywało w części myśli greckiej. Jest on jednym z pierwszych myślicieli, którzy w taki sposób włączyli pojęcie nieskończoności do teologii. W Życiu Mojżesza ta metafizyczna teza zostaje przełożona na opis drogi duszy.

Światło, obłok, ciemność

Traktat dzieli się na dwie części. Pierwsza, nazwana historią, opowiada dzieje Mojżesza w porządku biblijnym, od narodzin w Egipcie po śmierć na górze Nebo. Druga, nazwana theorią, czyli kontemplacją, wraca do tych samych wydarzeń i odczytuje je jako etapy duchowego wznoszenia. W tej drugiej części szczególną wagę mają trzy teofanie, w których Bóg objawił się Mojżeszowi.

Pierwszą jest płonący krzew. Bóg ukazuje się w świetle, a Mojżesz, zdjąwszy sandały, poznaje, że to, co jest naprawdę, różni się od wszystkiego, co jedynie wydaje się istnieć. Drugą jest obłok, który prowadzi Izraela przez pustynię i okrywa górę. Trzecią jest ciemność. Księga Wyjścia mówi, że Mojżesz „zbliżył się do ciemności, w której był Bóg”, i ten werset staje się dla Grzegorza kluczem. Dlaczego poznanie Boga zaczyna się w świetle, a kończy w ciemności?

Odpowiedź jest zaskakująca. Na początku drogi poznanie oznacza wyjście z błędu: kto uznaje bożków za bogów, żyje w ciemności, a poznając prawdę, wchodzi w światło. Lecz im dalej umysł postępuje, tym wyraźniej widzi, że natura Boża przekracza wszelkie poznanie. Wchodzi wówczas w głąb, gdzie wszystko, co postrzegają zmysły i co ujmuje rozum, zostaje pozostawione. Tam, w ciemności, widzi Boga, a widzenie to polega na niewidzeniu. Grzegorz pisze, że prawdziwe widzenie i prawdziwe poznanie tego, czego się szuka, polega właśnie na tym, że się nie widzi, ponieważ szukany przekracza wszelką wiedzę. Ciemność nie jest tu brakiem, lecz obecnością tak wielką, że przewyższa zdolność poznania.

Wznoszenie odbywa się więc w kierunku, który z punktu widzenia potocznego doświadczenia wydaje się odwrócony: od jasności ku mrokowi. Zarazem nie jest to ruch od wiedzy ku niewiedzy w zwykłym sensie. Ciemność Synaju nie jest stanem sprzed poznania, lecz stanem po nim, osiągniętym przez kogoś, kto przeszedł przez światło i obłok.

Znamienne jest, co Mojżesz otrzymuje w tej ciemności. Według Księgi Wyjścia zostaje mu tam ukazany wzór przybytku, który Izrael ma zbudować. Grzegorz odczytuje ten niebiański przybytek, „nie ręką uczyniony”, jako obraz Chrystusa, w którym zamieszkała pełnia Bóstwa. Ciemność nie prowadzi więc w pustkę ani w bezosobowe zatracenie. W samym sercu niepojętości Mojżesz otrzymuje coś, co ma przekazać ludowi: prawo, wzór, zadanie. Wznoszenie i zstępowanie, kontemplacja i posługa należą do jednego ruchu. Kto wszedł najgłębiej w mrok, ten wraca z góry z tablicami.

Plecy Boga

Najbardziej przejmujący fragment traktatu dotyczy prośby Mojżesza z 33 rozdziału Księgi Wyjścia. Po wszystkich teofaniach, po rozmowach z Bogiem twarzą w twarz, Mojżesz prosi: „Pokaż mi swoją chwałę”. Otrzymuje odpowiedź, że nikt nie może ujrzeć oblicza Bożego i pozostać przy życiu, ale może stanąć w szczelinie skały, a gdy chwała przejdzie, ujrzy plecy Boga.

Grzegorz zadaje pytanie, które musi zadać każdy uważny czytelnik. Dlaczego ten, który już widział Boga, prosi o to, by Go zobaczyć? Odpowiedź wynika z całej koncepcji. Mojżesz, wznosząc się coraz wyżej, nie przestawał pragnąć więcej; każde osiągnięcie budziło pragnienie dalsze. Prośba nie świadczy więc o tym, że dotychczasowe widzenia były złudzeniem, lecz o tym, że miłość nie zna nasycenia. Bóg spełnia tę prośbę właśnie przez odmowę. Mojżesz nie zobaczy oblicza, ponieważ oglądanie oblicza oznaczałoby kres, a kresu nie ma.

Widzenie pleców Grzegorz interpretuje jako naśladowanie. Kto widzi czyjeś plecy, ten idzie za nim. Bóg nie pozwala się dogonić i ująć, ale pozwala iść za sobą, i to jest najwyższe możliwe widzenie. W tym kontekście pada jedno z najsłynniejszych zdań traktatu: prawdziwe oglądanie Boga polega na tym, że nigdy nie nasyca się pragnienia, by Go oglądać. Wieczność nie jest końcem drogi, lecz drogą bez końca, którą przebywa się z coraz większą radością.

Na koniec traktatu Grzegorz formułuje cel w języku przyjaźni. Mojżesz został nazwany przyjacielem Boga, i ku temu powinno zmierzać życie doskonałe. Nie chodzi o to, by unikać zła ze strachu przed karą, jak niewolnik, ani by czynić dobro dla nagrody, jak najemnik, lecz by stać się przyjacielem, dla którego jedyną rzeczą godną pragnienia jest sama przyjaźń z Bogiem.

Homilie do Pieśni nad Pieśniami

Tę samą koncepcję Grzegorz rozwija w piętnastu Homiliach do Pieśni nad Pieśniami, zadedykowanych Olimpiadzie, diakonisie z Konstantynopola. Pisząc je, otwarcie korzysta z egzegezy Orygenesa, ale nadaje jej własny akcent. Oblubienica nieustannie szuka oblubieńca, a gdy go znajduje, znów musi go szukać, ponieważ każde spotkanie odsłania, że jest więcej do odnalezienia. Szczęśliwa dusza przechodzi, jak mówi Grzegorz, od początku do początku przez początki, które nie mają końca.

W homiliach pojawia się także obraz rany, który Grzegorz łączy z nieskończonym pragnieniem. Strzała miłości przeszywa duszę i sprawia, że nie może ona spocząć. Paradoksalnie właśnie ta niezdolność do spoczynku jest znakiem zjednoczenia. Dusza nie zatrzymuje się, ponieważ to, ku czemu zmierza, nieustannie ją pociąga dalej. Ruch i spoczynek, które w filozofii greckiej były przeciwieństwami, w tej perspektywie łączą się: dusza spoczywa, bo jest ugruntowana w dobru, i zarazem porusza się, bo dobro to jest bez granic. Grzegorz wyraża to w Życiu Mojżesza paradoksalną formułą, według której stałość w dobru jest zarazem skrzydłem do wznoszenia.

Spuścizna myśli o nieskończonym postępie

Koncepcja Grzegorza pozostała w pewnym sensie samotna. Wielu późniejszych autorów, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, wolało mówić o zjednoczeniu jako o stanie, który kończy drogę, a o wieczności jako o spoczynku. Idea, że także zbawieni będą bez końca wzrastać, nie stała się powszechnie przyjętą nauką. Jednocześnie myśl ta oddziałała głęboko na tych, którzy podejmowali jej trop, i w XX wieku została odkryta na nowo przez teologów francuskich, którzy widzieli w niej odpowiedź na nowożytne pytania o dynamikę osoby.

Siła tej koncepcji polega na tym, że łączy metafizykę z doświadczeniem. Twierdzenie o nieskończoności Boga mogłoby pozostać abstrakcją, a opis tęsknoty duszy mógłby pozostać psychologią. Grzegorz łączy jedno z drugim: dlatego tęsknota się nie kończy, że Bóg nie ma granic. Kto szuka, nigdy nie zostanie rozczarowany, bo nie dojdzie do ściany, za którą nic już nie ma. Mojżesz u stóp góry, w szczelinie skały i w ciemności Synaju staje się wzorem człowieka, który całe życie idzie za Bogiem i za każdym razem, gdy Go odnajduje, zaczyna od nowa.