Czym jest astrologia hermetyczna

Definicja

Astrologia hermetyczna to taka postać wiedzy o gwiazdach, która wyrasta ze światopoglądu tekstów przypisywanych Hermesowi Trismegistosowi: kosmos jest w niej żywym organizmem spojonym sympatią, człowiek jest jego zwierciadłem, czyli mikrokosmosem, a siedem planet jest pośrednikami między boskim źródłem a światem materii. Jej celem nie jest przede wszystkim przewidywanie zdarzeń, lecz zrozumienie miejsca człowieka w strukturze wszechświata, a także praca nad duszą, która według tej tradycji zstąpiła przez sfery planetarne i może przez nie powrócić.

W tym sensie astrologia hermetyczna jest raczej kosmologią i sztuką duchową niż techniką horoskopową. Posługuje się tym samym słownikiem co astrologia klasyczna – planetami, znakami, aspektami – ale pyta o coś innego: nie o to, co się wydarzy, lecz o to, czym jesteśmy i jak współbrzmimy z porządkiem nieba. Nie znaczy to, że hermetycy nie stawiali horoskopów; znaczy tylko, że horoskop nie był dla nich celem ostatecznym.

Dwa rodzaje hermetyków

Badacze, poczynając od André-Jeana Festugière’a, odróżniają hermetyzm techniczny od filozoficznego. Pierwszy to obszerna literatura astrologiczna, alchemiczna i magiczna, krążąca pod imieniem Hermesa w świecie greckim, a potem arabskim i łacińskim: traktaty o dekanach, o roślinach i kamieniach planet, o astrologii medycznej. Drugi to przede wszystkim Corpus Hermeticum i łaciński Asclepius, dialogi o Bogu, kosmosie i duszy. Garth Fowden pokazał, że oba nurty wyrosły z tego samego środowiska grecko-egipskiego i nie należy ich sztywno rozdzielać. Astrologia hermetyczna w sensie, o którym tu mowa, łączy precyzję pierwszego z duchowym celem drugiego.

Najważniejszy dla niej obraz zawiera pierwszy traktat Corpus Hermeticum, zwany Poimandres. Boski Umysł tworzy w nim siedmiu Zarządców, którzy obejmują kręgami świat zmysłowy, a ich władanie nazywa się heimarmene, przeznaczeniem. Człowiek, schodząc przez te sfery, przyjmuje od każdej z nich jakąś cechę. Po śmierci odbywa drogę odwrotną: w każdej strefie oddaje to, co od niej otrzymał – wzrost i ubywanie, podstęp, pożądanie, pychę władzy, zuchwałość, chciwość i kłamstwo – aż nagi dociera do ósmej sfery i dalej, do Boga. Tekst nie wymienia planet z nazwy, ale tradycja zgodnie odczytywała siedem Zarządców jako siedem planet. Astrologia staje się tu antropologią: horoskop opisuje szaty, w które dusza została przyobleczona, a duchowa praca polega na ich zdejmowaniu.

Sympatia i porządek sfer

Drugim filarem jest idea sympatii, wspólna stoikom, platonikom i hermetykom. Wszechświat jest jednym żywym ciałem, a jego części oddziałują na siebie tak, jak członki organizmu, bez potrzeby fizycznego kontaktu. Plotyn w traktacie O tym, czy gwiazdy są przyczynami z drugiej Enneady zaproponował rozwiązanie, które wywarło ogromny wpływ na późniejszych hermetyków: gwiazdy nie tyle sprawiają zdarzenia, ile je oznaczają, są literami wypisanymi na niebie, z których mądry może czytać, ponieważ wszystkie części kosmosu odpowiadają sobie nawzajem. Astrologia jest wtedy sztuką czytania jednej księgi świata, a nie mechaniką przymusu.

Techniczne ramy dał jej Klaudiusz Ptolemeusz w Tetrabiblos z II wieku, opisujący wpływy planet przez jakości ciepła, zimna, wilgoci i suchości. Ptolemeusz nie był hermetykiem, lecz jego porządek planet stał się wspólnym dobrem całej tradycji. Porządek ten, nazywany dziś chaldejskim, układa planety według czasu obiegu: Saturn, Jowisz, Mars, Słońce, Wenus, Merkury, Księżyc. Słońce stoi w środku, jak król wśród sług, co neoplatonicy uznawali za głęboko znaczące.

Z tego samego porządku wyprowadzono tydzień planetarny, którego mechanizm wyjaśnia Kasjusz Dion w Historii rzymskiej. Jeśli każdej z dwudziestu czterech godzin doby przypisać kolejno planetę w porządku chaldejskim, to planeta pierwszej godziny następnego dnia przesuwa się o trzy miejsca. Stąd kolejność dni: Słońce, Księżyc, Mars, Merkury, Jowisz, Wenus, Saturn. Polskie nazwy dni zatarły ten ślad, lecz zachowały go łacińskie dies Solis czy dies Lunae oraz wiele języków romańskich i germańskich. Na kole siedmiu planet daje to figurę siedmioramiennej gwiazdy.

Idea mikrokosmosu miała też bardzo konkretny wymiar. Astrologia medyczna przypisywała znaki zodiaku częściom ciała, od Barana rządzącego głową po Ryby rządzące stopami, a planety narządom i humorom; obraz człowieka zodiakalnego, z liniami biegnącymi od znaków do kończyn, zdobił średniowieczne kalendarze i księgi godzin. Dla hermetyka nie była to jedynie wskazówka dla lekarza, lecz dowód, że ciało ludzkie jest skrótem całego nieba. Asclepius posuwał się jeszcze dalej, mówiąc o człowieku jako wielkim cudzie i opisując posągi, w które Egipcjanie mieli umieć sprowadzać duchy bogów za pomocą ziół, kamieni i wonności dobranych według sympatii. Ten fragment stał się później jednym z najważniejszych uzasadnień magii astralnej.

Ficino i magia astralna

Renesansowy rozkwit astrologii hermetycznej zawdzięczamy Marsiliowi Ficinowi, który przełożył Corpus Hermeticum na łacinę. W trzeciej księdze De vita libri tres z 1489 roku, zatytułowanej De vita coelitus comparanda, opisał, jak człowiek może przyciągać korzystne wpływy nieba przez spiritus mundi, subtelnego ducha świata, pośredniczącego między duszą a ciałem kosmosu. Służyły temu światło, barwy, zapachy, pokarmy, a przede wszystkim muzyka i śpiew hymnów dostrojonych do planet. Uczonemu, z natury saturnijskiemu i skłonnemu do melancholii, Ficino zalecał zwracanie się ku Jowiszowi, Słońcu i Wenus. Był przy tym krytykiem astrologii sądowej, przewidującej losy, co dobrze pokazuje, że astrologia hermetyczna i horoskopowa to dwie różne postawy.

Heinrich Cornelius Agrippa w De occulta philosophia, wydanej w pełnej postaci w 1533 roku, usystematyzował ten materiał w drugiej księdze, poświęconej magii niebieskiej. Każda planeta otrzymała tam swoje liczby, kwadraty magiczne, pieczęcie i inteligencje, a cały świat podzielono na łańcuchy rzeczy saturnijskich, jowiszowych i marsowych, od kamieni po anioły. Tabele Agrippy stały się podstawą niemal całej późniejszej magii planetarnej.

Za Ficinem i Agrippą stała jeszcze jedna tradycja: arabska magia astralna, której najważniejszym zabytkiem jest Ghāyat al-ḥakīm, znana po łacinie jako Picatrix. To obszerne kompendium, przełożone na kastylijski i łaciński na dworze Alfonsa X w XIII wieku, uczyło sporządzania talizmanów w chwilach, gdy planeta jest silna, oraz modlitw do duchów planet. Renesansowi hermetycy czytali je z mieszaniną fascynacji i ostrożności, a jego wpływ widać w wielu szczegółach ich praktyki, choć rzadko przyznawali się do niego otwarcie.

Planety na Drzewie i to, czym ta astrologia nie jest

W XIX wieku Złoty Brzask połączył dziedzictwo Agrippy z kabałą. Siedem planet przypisano sefirom: Saturna Binie, Jowisza Chesed, Marsa Gewurze, Słońce Tiferet, Wenus Necach, Merkurego Hod, a Księżyc Jesod. Kolejność ta odtwarza dokładnie porządek chaldejski, schodzący po Drzewie od góry ku dołowi, i jest piękną ilustracją tego, jak dawna kosmologia sfer została przełożona na mapę duchowego wznoszenia. Planety otrzymały też siedem liter podwójnych i odpowiednie atuty tarota, a praca z nimi odbywa się przez rytuały heksagramu, talizmany i medytację barw.

Astrologia hermetyczna nie jest astrologią prasową ani sztuką przepowiadania przyszłości, choć dzieli z nimi słownictwo. Nie jest też naukową teorią przyczynowego wpływu planet; jej najbardziej wyrafinowani przedstawiciele, od Plotyna po Ficina, mówili raczej o znakach i odpowiedniościach niż o siłach fizycznych. Nie jest wreszcie systemem zamkniętym: między Ptolemeuszem a Złotym Brzaskiem zmieniały się przypisania, wagi i cele.

Samo pojęcie tradycji hermetycznej, w której mieści się ta astrologia, wymaga zresztą ostrożności. Brytyjska historyczka Frances Yates w książce Giordano Bruno and the Hermetic Tradition z 1964 roku przedstawiła renesansowy hermetyzm jako spójny nurt magiczny, prowadzący od Ficina przez Agrippę do Bruna, i nadała mu ogromne znaczenie dla narodzin nowożytnej nauki. Późniejsi badacze, wśród nich Wouter Hanegraaff, uznali ten obraz za zbyt jednolity i pokazali, że renesansowi autorzy łączyli Hermesa z Platonem, Zoroastrem, Orfeuszem i kabałą, tworząc raczej wspólnotę lektur niż jedną szkołę. Mówiąc o astrologii hermetycznej, mówimy więc o pewnym sposobie rozumienia nieba, który przewija się przez różne epoki, a nie o organizacji z ciągłym nauczaniem.

W praktyce Złotego Brzasku żywa pozostała również dawna rachuba godzin planetarnych, wyprowadzana z tego samego porządku chaldejskiego. Operacje poświęcone danej planecie zaleca się wykonywać w jej dniu i jej godzinie, tak by czas pracy współbrzmiał z jej przedmiotem. Jest to bezpośrednie przedłużenie myśli, że niebo i ziemia mówią tym samym językiem, a wybór chwili jest częścią znaczenia czynności. Podobnie barwy planet, ich metale, kadzidła i imiona Boże z odpowiednich sefir tworzą w rytuałach zakonu jedną spójną kompozycję, w której każdy element przypomina pozostałe. Wszystko to jest dalekim echem Poimandresa: siedem sfer, przez które dusza zstąpiła, staje się siedmioma bramami pracy, przez które może świadomie powracać.

Kto chce zacząć od źródeł, powinien przeczytać Poimandresa i Asclepiusa w przekładzie Briana Copenhavera, wydanym w tomie Hermetica. Techniczną podstawę daje Tetrabiblos Ptolemeusza, a renesansową syntezę – De vita libri tres Ficina oraz druga księga De occulta philosophia Agrippy. Dla zrozumienia środowiska, w którym ta tradycja powstała, niezastąpiona jest The Egyptian Hermes Gartha Fowdena. Szerszą perspektywę dziejów daje A History of Western Astrology Nicholasa Campiona.