Androgyniczny Bóg i tajemnica płodzenia w hermetyzmie

Pytanie Asklepiosa

W rozdziale dwudziestym łacińskiego Asclepiusa, przekładu zaginionego greckiego Logos teleios, Hermes Trismegistos mówi o Bogu, który jest jeden i jest wszystkim, a zarazem nie da się go objąć żadnym imieniem. W tym kontekście pada określenie, które przyciągało uwagę czytelników od starożytności po renesans: Bóg jest utriusque sexus fecunditate plenissimus, w najwyższym stopniu pełen płodności obu płci, zawsze brzemienny własną wolą i zawsze rodzący to, co zechce powołać do istnienia. Płodność nie jest tu przymiotem dodanym do Boga z zewnątrz, lecz samą formą jego bycia. Bóg hermetyczny nie jest nieruchomą pełnią zamkniętą w sobie, ale źródłem, które nieustannie się udziela.

Asklepios reaguje na te słowa zdziwieniem i pyta wprost, czy Hermes twierdzi, że Bóg ma obie płcie. Odpowiedź, otwierająca rozdział dwudziesty pierwszy, rozszerza tezę: nie tylko Bóg, lecz wszystkie istoty żywe i nawet rośliny mają w sobie tę dwoistą naturę, a płodność obu płci przenika całe stworzenie. Rozmowa przechodzi w ten sposób od teologii do kosmologii i wreszcie do antropologii. To, co w Bogu jest jednością, w świecie rozpada się na męskie i żeńskie, by w akcie zjednoczenia znów zbliżyć się do pierwotnej pełni.

Uderza spokój, z jakim tekst porusza ten temat. Nie ma w nim ani obscenicznego zachwytu, ani zawstydzonego unikania. Hermes mówi o płci i płodzeniu tym samym tonem, którym wcześniej mówił o bóstwie i duszy, jakby chodziło o kolejny przejaw tego samego porządku. To właśnie sprawia, że fragment ten należy do najbardziej charakterystycznych świadectw hermetycznej postawy wobec ciała.

Zjednoczenie płci jako misterium

Najśmielsza część wywodu dotyczy samego aktu zjednoczenia. Hermes nazywa go misterium i porównuje do obrzędów, które sprawuje się w ukryciu. W chwili spełnienia, mówi tekst, każda z płci przyjmuje coś z natury drugiej, mężczyzna udziela się kobiecie, a kobieta przejmuje moc mężczyzny, i to wzajemne przenikanie jest obrazem boskiej płodności. Zjednoczenie nie jest więc wyłącznie zaspokojeniem potrzeby, lecz odbiciem tego, co Bóg czyni nieustannie w sobie samym.

Dlaczego zatem ten akt dokonuje się w ukryciu? Odpowiedź Asclepiusa jest pouczająca. Ukrycie nie wynika ze wstydu wobec czegoś nieczystego, lecz z tej samej racji, dla której misteria sprawuje się z dala od tłumu: aby to, co święte, nie zostało wystawione na drwinę ludzi bezbożnych i nieprzygotowanych. Tajemnica chroni świętość, a nie ukrywa winę. W ten sposób tekst odwraca typową dla wielu kultur logikę, w której intymność płciowa jest skrywana dlatego, że uważa się ją za coś niższego.

Słownictwo tego miejsca zasługuje na uwagę. Łaciński tłumacz posługuje się terminami zaczerpniętymi z języka kultu, a nie z języka medycyny czy obyczaju, i każe myśleć o zjednoczeniu płci w kategoriach obrzędu, w którym uczestnicy dotykają czegoś większego od siebie. Taki wybór słów nie był w starożytności oczywisty. Filozofowie, którzy pisali o małżeństwie, zwykle traktowali je jako instytucję społeczną, służącą trwaniu rodu i państwa, a nie jako miejsce objawienia. Hermetyczny autor przesuwa akcent: płodzenie przestaje być tylko obowiązkiem obywatela, a staje się aktem religijnym, w którym przejawia się natura Boga.

Warto dodać, że ten fragment ma swój odpowiednik koptyjski. W szóstym kodeksie z Nag Hammadi zachował się przekład obszernego wycinka Logos teleios, odpowiadającego rozdziałom 21–29 łacińskiego Asclepiusa, i w nim również pojawia się obraz zjednoczenia płci jako wyobrażenia misterium. Zbieżność obu wersji pokazuje, że nie jest to dodatek łacińskiego tłumacza, lecz część greckiego oryginału, uznana przez późniejszych kopistów za godną zachowania.

Paralele w traktatach greckich

Asclepius nie jest odosobniony. Myśl o androgynicznej naturze boskości pojawia się w traktacie pierwszym, Poimandresie, gdzie najwyższy Umysł, ojciec wszystkiego, zostaje nazwany męsko-żeńskim, a stworzony przez niego Człowiek, jego obraz, dzieli tę dwoistą naturę. Według tej opowieści pierwsze istoty ludzkie również były męsko-żeńskie, dopóki z woli Boga nie zostały rozdzielone na płcie, po czym usłyszały wezwanie, by rosły we wzroście i mnożyły się w mnogości. Poimandres łączy jednak ten motyw z ostrzeżeniem, że przyczyną śmierci jest eros, a kto ukochał ciało zrodzone z błędu, błądzi w ciemności. Napięcie między błogosławieństwem płodności a nieufnością wobec pożądania pozostaje w tym traktacie nierozwiązane i warto o nim pamiętać, by nie przypisywać całej hermetyce jednolitej postawy.

Wyraźniej po stronie Asclepiusa stoi traktat II. W jego zakończeniu pada stwierdzenie, że posiadanie dzieci uchodzi wśród ludzi rozumnych za rzecz najbardziej pobożną, a bezdzietność za największe nieszczęście i bezbożność, dusza zaś człowieka, który zmarł bez potomstwa, ma po śmierci doznawać kary ze strony demonów. Uzasadnienie jest teologiczne: Bóg jest ojcem wszystkiego, a płodzenie jest naśladowaniem jego ojcostwa. Kto nie rodzi, odcina się od tego naśladowania i zrywa łańcuch, przez który boska twórczość przenika do świata.

Do tego samego kręgu myśli należą liczne miejsca, w których Bóg nazywany jest ojcem właśnie z racji tworzenia. Ojcostwo nie jest w hermetyce metaforą przejętą bez namysłu, ale pojęciem o konkretnej treści: oznacza nieustanne udzielanie istnienia. Kosmos, który rodzi i odnawia wszystkie istoty, uczestniczy w tej płodności, a człowiek, płodząc dzieci, uczestniczy w niej na swoją miarę.

Płodność a powołanie człowieka

Hermetyczne dowartościowanie płodzenia staje się zrozumiałe dopiero w powiązaniu z nauką o miejscu człowieka w kosmosie, którą Asclepius rozwija we wcześniejszych rozdziałach. Człowiek jest tam istotą podwójną: przez umysł spokrewnioną z bogami, przez ciało związaną ze światem ziemskim. Ta podwójność nie jest pomyłką ani karą, lecz zamierzeniem Boga. Człowiek został stworzony, by zarazem podziwiać i czcić to, co niebieskie, i troszczyć się o to, co ziemskie, uprawiając ziemię, zakładając miasta, pielęgnując porządek w świecie widzialnym.

W tej perspektywie płodzenie nie jest wyłącznie sprawą jednostki ani rodu. Jest warunkiem, by na ziemi trwała istota, której Bóg powierzył opiekę nad światem i której cześć dopełnia kosmiczny hymn stworzenia. Gdyby ludzie przestali rodzić, ziemia zostałaby pozbawiona swego strażnika, a niebo jednego z głosów, które je wysławiają. Dzięki temu powiązaniu płodność zostaje wyniesiona ponad poziom biologii i wpisana w religijne powołanie gatunku.

Nie oznacza to, że Asclepius ignoruje niebezpieczeństwa związane z ciałem. Ten sam tekst ostrzega przed ludźmi, którzy zamiast troski o świat wybierają chciwość i rozwiązłość, i opisuje ich jako tych, którzy zdradzili swoją boską część. Rozróżnienie między płodnością a rozpustą jest dla hermetyki zasadnicze. Pierwsza współpracuje z Bogiem, druga rozprasza duszę i oddaje ją w niewolę namiętności. Pochwała zjednoczenia płci nie jest więc pochwałą każdego pożądania, lecz uznaniem świętości aktu, który przedłuża stworzenie i odbywa się w czci.

Na tle ascezy późnej starożytności

Znaczenie tych tekstów staje się wyraźniejsze, gdy umieścić je na tle epoki. Pierwsze wieki naszej ery przyniosły w świecie śródziemnomorskim silne prądy ascetyczne. W niektórych grupach chrześcijańskich, określanych przez herezjologów jako enkratyci, małżeństwo i płodzenie uważano za przedłużanie panowania śmierci. Część nurtów zaliczanych do gnostyckich traktowała rodzenie jako mechanizm, przez który dusze zostają uwięzione w materii, a w filozofii platońskiej ceniono wstrzemięźliwość jako drogę oczyszczenia umysłu. Nawet tam, gdzie małżeństwa nie odrzucano, dziewictwo zyskiwało rangę wyższego stanu.

Hermetyczne pisma nie są wolne od dystansu wobec ciała; wiele traktatów wzywa do oderwania się od zmysłów i widzi w ciele zasłonę lub ciężar. Tym bardziej wymowne jest, że właśnie w tej literaturze płodzenie zostaje otoczone szacunkiem. Hermetyczny uczeń ma porzucić namiętności i przywiązanie do ciała, ale nie płodność jako taką. Rozróżnienie to jest subtelne: zło leży w pożądaniu, które zniewala duszę, a nie w samym akcie, który przedłuża dzieło stworzenia.

Część badaczy wyjaśnia tę postawę egipskim podłożem hermetyki. Religia egipska znała bóstwa łączące w sobie zasady męską i żeńską, a mity o stworzeniu świata często mówiły o samorodnym bogu, który sam z siebie wydaje kolejne pokolenia bóstw. Płodność pól, zwierząt i ludzi była w tej kulturze bezpośrednio związana z ładem kosmicznym. Bez rozstrzygania, jak daleko sięga ten wpływ, można stwierdzić, że hermetyczne dowartościowanie płodzenia dobrze współgra z tradycją, w której święte i płodne nie stanowiły przeciwieństwa.

Sens tajemnicy płodzenia

Najważniejsze w omawianych fragmentach nie jest jednak samo stanowisko wobec małżeństwa czy potomstwa, lecz sposób, w jaki łączą one teologię z doświadczeniem ciała. Hermetyka mówi o Bogu niewysłowionym, przekraczającym wszelkie imiona, a jednocześnie wskazuje na zjednoczenie płci jako na obraz jego życia. To, co najwyższe, daje się dostrzec w tym, co najbardziej ludzkie i cielesne, jeśli tylko patrzy się z należytą czcią.

Taka postawa ma wyraźne konsekwencje dla rozumienia drogi duchowej. Wyzwolenie z namiętności nie oznacza w niej pogardy dla stworzenia, a poznanie Boga nie wymaga odrzucenia świata, który Bóg nieustannie rodzi. Człowiek hermetyczny ma być zarazem kontemplatykiem, który wznosi się ku Jednemu, i uczestnikiem kosmicznej płodności, który przedłuża dzieło Ojca. Między tymi dwoma powołaniami nie ma w Asclepiusie sprzeczności, choć w innych traktatach akcenty rozkładają się inaczej.

W renesansowej recepcji fragment o Bogu pełnym płodności obu płci budził zarówno fascynację, jak i niepokój. Czytelnicy chrześcijańscy, którzy widzieli w Hermesie proroka zapowiadającego prawdy wiary, musieli zmierzyć się z obrazem, który trudno było pogodzić z ortodoksyjną teologią. Zarazem właśnie ten fragment pozwalał niektórym z nich bronić godności małżeństwa językiem zaczerpniętym spoza Pisma, jako świadectwa, że i pogańska mądrość uznawała świętość płodzenia. Ich wahanie przypomina, że hermetyczne misterium płodzenia nie było nigdy oczywiste. Pozostaje jednym z miejsc, w których dawny tekst mówi coś własnego i nie daje się bez reszty przyswoić żadnej późniejszej tradycji.