Księga Kratesa i arabska przemiana hermetyzmu

Tekst wydobyty przez Berthelota

Europejskie badania nad Księgą Kratesa, po arabsku Kitāb Qrāṭīs al-ḥakīm, zaczynają się od trzeciego tomu La chimie au moyen âge, wydanego w Paryżu w 1893 roku przez chemika i historyka nauki Marcellina Berthelota we współpracy z arabistą Octave’em Houdasem. Tom poświęcony alchemii arabskiej zawierał tekst arabski i francuski przekład trzech ksiąg: Kratesa, al-Habiba i Ostanesa. Berthelot traktował je jako ogniwo łączące grecką alchemię aleksandryjską z łacińską alchemią średniowiecza, a Księgę Kratesa uważał za przekład zaginionego oryginału greckiego, powstałego jeszcze w świecie bizantyjskim.

Ta hipoteza wpłynęła na całe pokolenie historyków, ale późniejsze badania odnoszą się do niej z rezerwą. Julius Ruska, Manfred Ullmann w Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam (1972) i Fuat Sezgin w czwartym tomie Geschichte des arabischen Schrifttums (1971) opisali arabską literaturę alchemiczną jako twórczość, która korzystała z greckich wzorów, lecz rzadko była ich prostym przekładem. Dla Księgi Kratesa przyjmuje się zwykle powstanie w środowisku arabskojęzycznym między VIII a X wiekiem; dokładniejsze datowanie pozostaje sporne, podobnie jak to, ile w tekście jest przełożonego greckiego materiału, a ile samodzielnej kompozycji.

Stanowisko Berthelota trzeba rozumieć w kontekście jego programu. Był jednym z twórców chemii organicznej i politykiem Trzeciej Republiki, a historię alchemii pisał jako prehistorię nauki, którą sam uprawiał. Wcześniej, wspólnie z Charles’em-Émile’em Ruelle’em, wydał Collection des anciens alchimistes grecs (1887–1888), pierwszy duży zbiór greckich tekstów alchemicznych z francuskim przekładem. Tom arabski miał domknąć tę konstrukcję, pokazując ciągłość od Aleksandrii przez Bagdad do łacińskiej Europy. Hipoteza o greckim oryginale Księgi Kratesa dobrze służyła tej wizji, bo czyniła z Arabów przede wszystkim przekazicieli.

Ten spór ma znaczenie wykraczające poza filologię. Jeśli księga jest przekładem, świadczy o greckim hermetyzmie alchemicznym, który dotarł do Arabów w gotowej postaci. Jeśli jest kompozycją arabską, pokazuje, jak arabscy autorzy sami budowali obraz Hermesa z dostępnych sobie elementów. Najostrożniejsze stanowisko uznaje, że obie warstwy się przenikają i że dla historii idei ważniejsza jest funkcja Hermesa w tekście niż dokładny rodowód każdego zdania.

Który Krates

Imię w tytule budzi osobne pytania. Arabskie Qrāṭīs odczytuje się zwykle jako Krates, ale greckich Kratesów było wielu: cynik z Teb, uczeń Diogenesa z IV wieku p.n.e., gramatyk z Mallos, platonik ze Starej Akademii. Utożsamienie z Kratesem cynikiem, często powtarzane w opracowaniach popularnych, nie ma oparcia w treści księgi i jest raczej domysłem nowożytnych komentatorów niż przekazem arabskim. Nic w tekście nie przypomina cynickiej filozofii ubóstwa i bezwstydu.

Bardziej prawdopodobne jest, że imię należało do szerokiej puli greckich mędrców, którym arabska tradycja alchemiczna przypisywała księgi. Obok Hermesa i Agathodaimona pojawiają się w niej Ostanes, Demokryt, Zosimos, Maria Żydówka, a także postaci o imionach trudnych do zidentyfikowania. Przypisywanie ksiąg dawnym mędrcom nie było tu fałszerstwem w dzisiejszym rozumieniu, lecz sposobem sytuowania wiedzy w łańcuchu przekazu. Imię starożytnego mędrca mówiło czytelnikowi, że ma do czynienia z mądrością dawną, sprawdzoną i przekazywaną od mistrza do ucznia.

Jak wyglądała ta pula, pokazuje dziesiąty rozdział Fihristu Ibn an-Nadima, poświęcony alchemii. Katalog otwiera opowieść o początkach sztuki i wymienia długi szereg filozofów, którym przypisywano księgi o niej: Hermesa, Ostanesa, Zosimosa, Marię i wielu innych, o których poza imieniem nie wiadomo nic. Dla bagdadzkiego księgarza z X wieku była to lista autorytetów, a nie problem historyczny. Nowożytnemu historykowi pozwala zobaczyć, jak szeroki krąg greckich imion obsługiwał arabską literaturę sztuki i jak łatwo jedno z nich mogło zostać przypisane księdze, której autor pozostał nieznany.

Starzec z księgą

Księga zaczyna się od opowieści w pierwszej osobie. Krates relacjonuje, że modlił się i rozmyślał, gdy został uniesiony w duchu i ujrzał postać starca o niezwykłej piękności, siedzącego w majestacie i trzymającego księgę. Dowiaduje się, że jest to Hermes, a pisma, które widzi, zawierają tajemnice sztuki. Dalsza część tekstu przechodzi od wizji do pouczeń o substancjach, ich oczyszczaniu i łączeniu, w formie wymiany między pytającym a odpowiadającym.

Scena ma liczne odpowiedniki. W greckim korpusie alchemicznym zachował się tekst zatytułowany Izyda prorokini do syna Horusa, w którym tajemnicę sztuki przekazuje bogini po tym, jak sama otrzymała ją od anioła. Zosimos z Panopolis, piszący około 300 roku, opisał w traktacie O cnocie serię snów, w których widział kapłana na ołtarzu o piętnastu stopniach, poddawanego okrutnym przemianom. W arabskiej alchemii X wieku Ibn Umajl opowiada, jak wszedł do starej egipskiej budowli i zobaczył posąg siedzącego mędrca, trzymającego na kolanach tablicę pokrytą symbolami; łacina znała ten tekst jako Tabula chemica Seniora Zadith. Wszystkie te sceny dzielą jeden rys: wiedza o przemianie materii nie zostaje odkryta, lecz ukazana.

Kuszące jest czytanie takich wizji jako opisu wewnętrznej przemiany, a niektórzy autorzy XX wieku, idąc za Jungiem, tak właśnie czytali Zosimosa. W przypadku Księgi Kratesa trzeba się jednak trzymać tego, co tekst robi. Wizja nie zapowiada przemiany duszy wizjonera, nie opisuje jego oczyszczenia ani zjednoczenia z bóstwem. Jest drzwiami do wykładu o substancjach, które następuje po niej bez symbolicznego przejścia. Starzec nie wprowadza Kratesa w misteria, lecz udostępnia mu księgę.

Carl Gustav Jung poświęcił wizjom Zosimosa wykład wygłoszony na spotkaniu Eranos w 1937 roku, a później rozbudowane studium, w którym czytał je jako zapis procesów psychicznych wyrażonych w języku operacji chemicznych. Ta interpretacja wywarła ogromny wpływ na XX-wieczne rozumienie alchemii, ale była świadomym przekładem dawnych tekstów na język psychologii, a nie odtworzeniem tego, jak rozumieli je ich autorzy. Przeniesienie jej na arabskie księgi o sztuce, w których wizja pełni funkcję ramy, groziłoby podwójnym anachronizmem.

Objawienie jako gwarancja wiedzy

Ta funkcja ramy wizyjnej jest kluczem do rozumienia całego tekstu. Sztuka przemiany metali była dla jej praktyków wiedzą trudną, niepewną i łatwą do skompromitowania; jej operacje nie zawsze się udawały, a terminologia była płynna. Odwołanie do objawienia rozwiązywało problem autorytetu. Jeśli wiedza pochodzi od Hermesa, który otrzymał ją z wyższego źródła, niepowodzenie jest winą wykonawcy, a nie nauki. Jeśli przekazana została w księdze, którą widział tylko wybrany, to jej ukrytość jest naturalna, a nie podejrzana.

Arabska literatura alchemiczna rozwinęła na tej podstawie rozbudowaną legendę o własnych początkach. Ibn an-Nadim w Fihriście (987) przekazuje, że pierwszym, który kazał przełożyć greckie księgi alchemiczne na arabski, był umajjadzki książę Chalid ibn Jazid. Ruska w monografii z 1924 roku wykazał, że jest to legenda bez oparcia w źródłach współczesnych Chalidowi, a późniejsi badacze w większości przyjęli jego wniosek. Legenda o Chalidzie i wizja Kratesa pełnią podobną rolę: obie osadzają sztukę w ciągłości z dawną mądrością i chronią ją przed zarzutem nowości.

Trzeba przy tym zachować rozróżnienie, którego wymaga uczciwa historia. To, że pouczenia o substancjach wpisano w ramę wizji, nie czyni z nich alegorii duchowej, a to, że mają charakter techniczny, nie odbiera ramie powagi. Arabski autor żył w świecie, w którym wiedza przyrodnicza i religijna nie były rozdzielone tak, jak w nowoczesności. Modlitwa przed pracą, przekonanie o boskim pochodzeniu sztuki i rzeczowy wykład o oczyszczaniu substancji mogły współistnieć bez napięcia. Duchowa alchemia w sensie późniejszych interpretacji, w których cała praca przy piecu jest obrazem pracy nad duszą, nie jest tematem tej księgi.

Pomocne jest tu samo słownictwo. Arabscy autorzy nazywali swoją dziedzinę ṣanʿa, czyli sztuką lub rzemiosłem, a jej mistrzów mędrcami, ḥukamāʾ. Oba słowa odsyłają do kunsztu i mądrości praktycznej, a nie do kontemplacji. Mędrzec był w tym rozumieniu kimś, kto zna ukryte właściwości rzeczy i potrafi je wykorzystać, a jego wiedza była cenna właśnie dlatego, że łączyła rozumienie natury z umiejętnością działania. Wizja Hermesa nadawała tej mądrości najwyższą sankcję, nie zmieniając jej charakteru.

Hermes przemieniony

Na tym tle widać, na czym polegała arabska przemiana hermetyzmu, do której Księga Kratesa dostarcza wyrazistego przykładu. W greckich traktatach filozoficznych II i III wieku Hermes był nauczycielem poznania Boga: mówił o Umyśle, o odrodzeniu, o drodze duszy przez sfery. Postać objawiającego w wizji ma wprawdzie odpowiednik w Poimandresie, gdzie sam Umysł ukazuje się Hermesowi, ale tam objawienie dotyczy natury Boga i losu człowieka. W Księdze Kratesa role się odwracają: Hermes jest tym, który się ukazuje, a przedmiotem objawienia jest sztuka.

Ten Hermes nie jest postacią nową. Grecko-egipska tradycja techniczna przypisywała mu księgi o astrologii, roślinach, kamieniach i przemianie metali na długo przed powstaniem dialogów filozoficznych. Arabska kultura odziedziczyła przede wszystkim tę warstwę i rozbudowała ją, wiążąc Hermesa z Idrisem, budowniczym piramid i pierwszym, który pisał piórem. Księga Kratesa pokazuje ten proces od wewnątrz. Hermes staje się w niej postacią graniczną, stojącą między niebem a warsztatem, a jego autorytet obejmuje i świętość, i rzemiosło.

W arabskich księgach o sztuce Hermes występuje w kilku rolach naraz. Bywa autorem cytowanym z nazwy, mistrzem, którego wypowiedzi przytacza się jak sentencje, a w niektórych tekstach, jak w Tajemnicy stworzenia przypisanej Balinusowi, staje się źródłem zwięzłego objawienia zapisanego na tablicy. Księga Kratesa dodaje do tego szeregu Hermesa ukazującego się w wizji, a więc postać, która nie tylko pozostawiła pisma, lecz także nadal działa i może przekazać je wybranym.

Księga nie odegrała w łacińskiej Europie roli porównywalnej z Turba philosophorum czy z tekstami Dżabira, a jej nowożytna sława jest głównie zasługą wydania Berthelota. Dla historyka idei jest jednak cenna z tego właśnie powodu, że stoi poza kanonem. Pozwala zobaczyć arabski obraz Hermesa takim, jakim funkcjonował w zwykłej, nieprestiżowej literaturze sztuki: nie jako filozofa i teologa, lecz jako źródło, do którego odwołuje się praktyk, gdy chce powiedzieć, że jego wiedza pochodzi z wysoka. W tym sensie Księga Kratesa przypomina, że hermetyzm arabski był przede wszystkim hermetyzmem autorytetu, a dopiero w drugiej kolejności hermetyzmem doktryny.