Traktat VI Corpus Hermeticum – dobro jest tylko w Bogu

Krótki traktat o jednym słowie

Szósty traktat greckiego Corpus Hermeticum należy do najkrótszych w zbiorze i zarazem do najbardziej bezkompromisowych. Rękopisy opatrują go tytułem, który jest już całą tezą: dobro jest tylko w Bogu, a nigdzie indziej. Mówi Hermes, słucha Asklepios, lecz dialog jest tu niemal nieobecny – uczeń nie zadaje pytań, a nauczyciel rozwija jeden wywód, wracając do niego kilkakrotnie z różnych stron, jakby chciał wykluczyć każdą furtkę, przez którą słowo „dobry” mogłoby się wymknąć ku rzeczom stworzonym.

Punktem wyjścia jest definicja, a nie doświadczenie. Dobro, powiada traktat, nie może być w niczym poza Bogiem; ściślej – samo dobro jest Bogiem, zawsze. Jeśli tak, to musi być ono istotą wolną od wszelkiego ruchu i powstawania, niczego niepotrzebującą, a zarazem dającą wszystko. Nie ma w nim braku, więc nie ma pożądania; nie ma niczego, co mogłoby mu zostać odebrane, więc nie ma smutku; nie ma niczego mocniejszego od niego, więc nic nie może go zranić. Autor nanizuje te przeczenia z wyraźną przyjemnością, a ich suma tworzy portret bóstwa, które jest dobre właśnie dlatego, że jest całkowicie niepoddane działaniu, czyli – w języku filozofii greckiej – apathes.

Ta konstrukcja ma wyraźne zaplecze. Utożsamienie Boga z Dobrem wywodzi się z platońskiego Państwa, gdzie idea Dobra jest „ponad bytem” i jak słońce udziela rzeczom zarówno poznawalności, jak istnienia. Platonizm epoki cesarstwa uczynił z tej idei pierwszą zasadę, a hermetysta przejmuje ten gotowy wzór i doprowadza go do konsekwencji, których szkolni platonicy zwykle unikali. Skoro dobro jest tożsame z Bogiem, to wszystko, co nie jest Bogiem, może być dobre tylko w sensie pochodnym, przez uczestnictwo, a nie z natury.

Udział, a nie posiadanie

Pojęcie udziału – po grecku metousia – jest kluczem do całego traktatu i zarazem jego najbardziej technicznym elementem. Hermes nie twierdzi, że w świecie nie ma niczego dobrego w żadnym sensie. Twierdzi, że to, co w świecie nazywamy dobrem, jest dobrem udzielonym, cząstkowym i nietrwałym, podczas gdy dobro właściwe nie podlega podziałowi. Rzeczy stworzone mogą się do niego zbliżać, mogą je odbijać, ale nie mogą go mieć.

W odniesieniu do kosmosu traktat formułuje to z ciekawą precyzją. Świat jest dobry o tyle, o ile wszystko tworzy: jego płodność, ciągłe wydawanie form i życia, jest śladem dobroci Boga, który niczego nie zatrzymuje dla siebie. Ale w każdym innym względzie świat dobry nie jest, bo jest poruszany, podlega doznawaniu i zmianie, a więc nosi w sobie to, co z dobrem nie da się pogodzić. To rozróżnienie ma charakter niemal scholastyczny: ten sam podmiot jest dobry pod jednym względem i niedobry pod innym, przy czym względem rozstrzygającym nie jest piękno porządku ani regularność obrotów nieba, lecz zdolność dawania.

Z człowiekiem rzecz ma się jeszcze gorzej. Traktat mówi, że dobro w człowieku jest nazywane tylko przez porównanie ze złem. Tutaj, na ziemi, za dobre uchodzi to, co nie jest bardzo złe; dobro ziemskie to najmniejsza cząstka zła. Zdanie to bywa przytaczane jako przykład hermetycznego pesymizmu, ale warto zauważyć jego logiczną strukturę. Nie mówi ono, że ludzie są niegodziwi, lecz że skala, na której mierzymy ludzkie dobro, jest przesunięta: zero tej skali leży głęboko w obszarze zła, a my nazywamy „dobrym” wszystko, co wznosi się odrobinę ponad dno. Ciało, przeniknięte pożądaniem, smutkiem, gniewem i lękiem, nie może pomieścić dobra, tak jak naczynie z dziurawym dnem nie może pomieścić wody.

Kosmos jako pełnia zła

Najbardziej znane zdanie traktatu stoi w jego czwartym paragrafie: kosmos jest pełnią zła, Bóg zaś pełnią dobra. Greckie słowo pleroma ma tu swój ciężar, bo w innych tekstach epoki, zwłaszcza gnostyckich, oznacza ono pełnię bytów boskich, przeciwstawioną niedoskonałemu światu. Hermetysta odwraca ten obraz z chłodną symetrią: pełnię ma także zło, a jego mieszkaniem jest świat widzialny.

Trzeba jednak czytać to zdanie w jego kontekście, a nie jako hasło. Traktat dodaje zaraz, że Bóg jest pełnią dobra tak, jak kosmos jest pełnią zła, i że dobro nie jest w Bogu jak przymiot w podmiocie, lecz jest samym Bogiem. Symetria jest więc pozorna. Zło świata nie stanowi drugiej zasady, równorzędnej z dobrem, jak w dualizmie manichejskim, lecz jest nazwą dla wszystkiego, co powstaje, przemija i doznaje. Pełnia zła oznacza świat, który niczego nie posiada w sposób stały; świat, w którym każda rzecz jest wydana na pastwę zmiany.

Zaraz potem następuje fragment o pięknie, który rozjaśnia to napięcie. Dobro i piękno są nierozłączne, a piękno właściwe jest równie niedostępne dla wzroku jak dobro. To, co nazywamy pięknem rzeczy, jest jego zjawą; oczy nie widzą prawdziwego piękna, lecz zaledwie jego cienie w ciałach. Pesymizm traktatu ma więc charakter ontologiczny, nie moralizatorski: nie dotyczy przede wszystkim ludzkich występków, lecz statusu wszystkiego, co widzialne. Świat jest pełen zła, ponieważ nie jest źródłem, a jedynie odbiciem.

Interesujące jest także to, czego w tym miejscu brak. Nie pojawia się Demiurg-rywal, nie ma złych archontów ani upadku Mądrości. Hermetysta, który mówi o kosmosie słowami tak ostrymi, nie potrzebuje żadnej mitologii winy. Wystarczy mu rozróżnienie między tym, co niezmienne, a tym, co zmienne. To odróżnia traktat od tekstów gnostyckich, z którymi bywa zestawiany: podobieństwo słownictwa jest uderzające, ale konstrukcja metafizyczna pozostaje platońska, nie mitologiczna.

Zło jako niewiedza

Jeżeli kosmos jest pełnią zła w sensie ontologicznym, to co jest złem w człowieku w sensie praktycznym? Traktat odpowiada w duchu, który przenika większość pism hermetycznych: największym złem jest niewiedza o Bogu. Ludzie nie znają dobra, więc biorą zło za dobro, nazywają dobrem to, co je pochłania, i nie potrafią się tego pozbyć, a nawet modlą się, by tego mieć więcej. Ten fragment ma ton niemal satyryczny: przedstawia człowieka, który z lękiem broni tego, co go niszczy, i przyjmuje własne pożądania za skarb.

W tym miejscu pesymizm traktatu odsłania swoją funkcję. Opis świata jako pełni zła nie ma prowadzić do rozpaczy, lecz do przekierowania pragnienia. Skoro w rzeczach widzialnych nie ma dobra, to ten, kto go szuka w bogactwie, w sławie czy w przyjemności, szuka w złym miejscu, i właśnie ta pomyłka jest źródłem cierpienia. Hermes dziękuje Bogu, który włożył mu w umysł poznanie dobra, a więc i wiedzę, że w świecie dobra być nie może. Wiedza o nieobecności staje się tu pierwszą formą obecności: kto wie, gdzie dobra nie ma, ten już przynajmniej patrzy we właściwą stronę.

Zakończenie traktatu formułuje tę myśl wprost. Jeśli możesz pojąć Boga, pojmiesz piękno i dobro, które świeci najjaśniej, a zarazem jest przyćmione przez Boga. Do tego piękna prowadzi jedna droga: pobożność połączona z poznaniem. Formuła eusebeia meta gnoseos jest niezwykle charakterystyczna dla hermetyki, która nie rozdziela kultu i wiedzy. Pobożność bez poznania byłaby w tej optyce czczeniem cieni, poznanie bez pobożności – pustą spekulacją. Dopiero ich połączenie otwiera drogę do tego, czego w świecie nie ma.

Napięcie z innymi traktatami

Traktat szósty brzmi szczególnie surowo na tle innych pism zbioru, które mówią o świecie z podziwem, nazywają go drugim bogiem, synem Boga, pięknym obrazem wyższego porządku. W dialogu Asclepius kosmos jest dziełem budzącym cześć, a człowiek ma go kochać i pielęgnować. Traktat dziewiąty przestrzega wręcz przed bluźnierstwem tych, którzy twierdzą, że kosmos jest siedzibą zła, i wskazuje raczej ziemię jako miejsce, gdzie zło przebywa. Czy hermetysta szóstego traktatu należy do tych, przeciw którym występuje autor dziewiątego – tego nie wiemy, a pełniejsze omówienie tej różnicy wymaga osobnego studium, które zestawi wszystkie traktaty.

W tym miejscu wystarczy zauważyć, że sam traktat szósty zawiera już mechanizm łagodzący. Świat jest dobry o tyle, o ile tworzy, i ta jedna klauzula pozwala połączyć jego surowe zdania z hymnicznym tonem innych pism. Hermetyści nie byli szkołą o jednolitej doktrynie; ich teksty powstawały w różnych środowiskach, prawdopodobnie między I a III wiekiem, i zachowały różne akcenty tej samej, w gruncie rzeczy platońskiej, intuicji. Raz akcentuje się płodność świata, raz jego zmienność. Gdy patrzy się z perspektywy tego, co świat daje, kosmos jawi się jako piękny syn Boga; gdy z perspektywy tego, czego mu brakuje, staje się pełnią zła.

André-Jean Festugière rozdzielił w hermetyce nurt „optymistyczny” i „pesymistyczny”, widząc w tym rozróżnieniu jeden z głównych kluczy do całego zbioru, a wielu późniejszych badaczy przejęło ten podział, choć z zastrzeżeniami. Traktat szósty jest w tej klasyfikacji przykładem par excellence nurtu surowego. Jednak samo wnętrze tekstu pokazuje, że granica nie przebiega tak prosto. Ten sam autor, który mówi o pełni zła, dziękuje Bogu za wiedzę i wskazuje drogę ku pięknu. Pesymizm opisu świata jest u niego warunkiem optymizmu co do możliwości poznania.

Lekcja nieposiadania

Duchowy sens traktatu najłatwiej uchwycić, gdy czyta się go nie jako sąd o świecie, lecz jako ćwiczenie w rozróżnianiu. Uczeń, który przyjmie jego naukę, ma przestać przypisywać dobro rzeczom, ludziom i własnym stanom, a zacząć je rozpoznawać jako dar udzielany z zewnątrz. Nie jest to pogarda dla rzeczy, ale rezygnacja z roszczenia, że cokolwiek stworzonego może zaspokoić pragnienie dobra. W ten sposób negatywna ontologia przechodzi w etykę wolności od przywiązania.

Ta lekcja ma swoje odpowiedniki w całej późnej starożytności. Stoicy uczyli, że jedynym dobrem jest cnota, a reszta należy do rzeczy obojętnych; Plotyn pisał, że dobro jest tym, ku czemu wszystko zmierza, a samo nie zmierza ku niczemu. Hermetysta stoi bliżej Plotyna, lecz język jego jest prostszy i bardziej religijny. Nie dowodzi, lecz wyznaje; nie analizuje, lecz wielokrotnie powtarza tę samą prawdę, aż staje się ona modlitwą. Można powiedzieć, że traktat szósty jest medytacją nad jednym zdaniem, które czytelnik ma zabrać ze sobą: wszystko, co dobre w tym, co widzisz, jest pożyczone.

W takim odczytaniu „pełnia zła” traci swój ponury posmak i staje się czymś w rodzaju przestrogi przed bałwochwalstwem rzeczy. Świat nie jest przeklęty, ale nie jest też ostatecznym celem. Pozostaje miejscem, w którym dobro można odbić, lecz nie zatrzymać. Taki wniosek nie wymaga ucieczki od życia, lecz zmiany spojrzenia, i właśnie tej zmiany oczekuje od Asklepiosa jego nauczyciel, gdy kończy krótki wykład wskazaniem jedynej drogi.