Augustyn przeciw bogom Asclepiusa

Spór z platonikami o pośredników

Augustyn pisał Państwo Boże po zdobyciu Rzymu przez Wizygotów w 410 roku, odpowiadając poganom, którzy winili chrześcijaństwo za klęskę miasta. Księgi od ósmej do dziesiątej poświęcone są sporowi z filozofami, których biskup Hippony cenił najbardziej, czyli z platonikami. Uznaje on, że byli najbliżsi prawdy, bo poznali jednego Boga, stwórcę świata, ale zarzuca im, że zachowali kult wielu bogów i uczynili z dajmonów pośredników między ludźmi a niebem. Głównym przeciwnikiem w tej części jest Apulejusz z Madaury, autor traktatu De deo Socratis, w którym dajmony opisane zostały jako istoty powietrzne, przekazujące modlitwy i dary.

W tym właśnie miejscu, w rozdziałach od dwudziestego trzeciego do dwudziestego szóstego księgi ósmej, pojawia się Hermes. Augustyn nazywa go Hermesem Egipcjaninem, „którego nazywają Trismegistosem”, i powołuje się na dzieło, które zna w przekładzie łacińskim – na tekst, który my nazywamy Asclepius, a który w średniowieczu przypisywano niekiedy Apulejuszowi jako tłumaczowi. Nie jest to przypadkowe sąsiedztwo. Augustyn sięga po Hermesa, ponieważ potrzebuje świadka, który potwierdzi, że kult posągów jest w istocie kultem demonów, a Hermes – w jego lekturze – przyznaje to sam, choć tego nie zamierza.

Człowiek, który czyni bogów

Augustyn przytacza najpierw zdanie, według którego są dwa rodzaje bogów: jedni stworzeni przez najwyższego Boga, inni uczynieni przez ludzi. Tak jak Bóg jest twórcą bogów niebieskich, tak człowiek jest wytwórcą bogów, którzy mieszkają w świątyniach. Te posągi, mówi cytowany tekst, nie są martwymi wizerunkami, lecz ożywionymi, pełnymi czucia i tchnienia, zdolnymi przepowiadać przyszłość, zsyłać choroby i leczyć je.

Dla Augustyna jest to wyznanie pełne sprzeczności. Jeśli bogowie świątyń są dziełem ludzi, to ludzie oddają cześć temu, co sami wytworzyli, a więc czemuś niższemu od siebie. Augustyn pyta, jak może być bogiem coś, co zostało uczynione rękami człowieka, i jak człowiek może czcić to, co uczynił, skoro sam jest lepszy od własnego dzieła. Argument ten nie był nowy – należał do starego repertuaru polemiki żydowskiej i chrześcijańskiej przeciw bałwochwalstwu – ale Augustyn nadaje mu szczególną moc, ponieważ wydobywa go z ust samego pogańskiego mędrca. Hermes nie jest tu przeciwnikiem, z którym trzeba się spierać, lecz świadkiem, którego słowa obracają się przeciw jego własnej religii.

Jeszcze dobitniej brzmi drugi cytat. W dalszej części Asclepiusa Hermes mówi, że przodkowie Egipcjan, którzy bardzo błądzili co do natury bogów i byli niewierni, nie zważając na kult i religię boską, wynaleźli sztukę czynienia bogów. Ponieważ nie mogli stworzyć dusz, przywoływali dusze dajmonów albo aniołów i łączyli je ze świętymi wizerunkami, aby posągi miały moc czynienia dobra i zła. Augustyn chwyta się słów o błądzeniu i niewierze. Skoro sam Hermes przyznaje, że sztukę tę wynaleźli ludzie błądzący, to cały kult egipski, którego Hermes jest obrońcą, opiera się na błędzie. A skoro posągi ożywiają dajmony, to właśnie dajmonom, a nie Bogu, oddaje się w świątyniach cześć.

W tym miejscu cytat z Hermesa łączy się z głównym wątkiem polemiki przeciw Apulejuszowi. Platonik z Madaury przedstawiał dajmony jako pośredników, dzięki którym ludzie mogą dotrzeć do bogów wyższych. Augustyn odpowiada, że istoty, które pozwalają się zamykać w posągach, przyjmują ofiary i domagają się kultu, nie mogą być dobrymi pośrednikami. Kto pragnie czci należnej Bogu, ten zdradza swoją naturę. Świadectwo Asclepiusa jest dla niego cenne właśnie dlatego, że pochodzi z wnętrza tradycji pogańskiej: nie on, chrześcijański biskup, oskarża Egipcjan o wiązanie demonów z wizerunkami, lecz ich własny mędrzec opisuje ten proceder jako sztukę przodków. Polemika przybiera tu formę zręcznego odwrócenia: tekst, który miał uzasadniać kult, zostaje użyty jako akt oskarżenia.

Proroctwo o upadku Egiptu

Najbardziej znaczący dla dalszej historii jest sposób, w jaki Augustyn odczytuje słynne proroctwo z Asclepiusa. Hermes zapowiada w nim czas, gdy okaże się, że Egipcjanie na próżno czcili bóstwo pobożnym umysłem i gorliwą religią, gdy bogowie opuszczą ziemię i wrócą do nieba, a Egipt, niegdyś siedziba bogów, zostanie porzucony. Ziemia ta, najświętsza, siedziba świątyń i sanktuariów, będzie pełna grobów i umarłych.

Augustyn czyta to proroctwo jako lament nad tym, co w jego oczach było triumfem prawdy. Hermes zapowiadał upadek kultu bogów, który rzeczywiście nastąpił w czasach chrześcijańskich, ale zapowiadał go z bólem, jakby opłakiwał przyszłe zwycięstwo prawdziwej religii. Biskup przeciwstawia mu proroka Izajasza, który także zapowiedział, że bożki Egiptu zachwieją się przed obliczem Pana, ale mówił o tym jako o zbawieniu. Ta sama przyszłość opisana zostaje dwukrotnie: raz z radością, raz ze smutkiem. Różnica tonu odsłania, według Augustyna, różnicę źródła. Prorok mówił z Ducha Świętego, Hermes – z wiedzy, którą przekazały mu demony, smucące się z powodu własnej klęski.

Szczególnie wymowne jest odczytanie zdania o grobach. Hermes mówi, że świątynie będą pełne umarłych, a Augustyn widzi w tym aluzję do grobów męczenników, memoriae martyrum, które w jego czasach rzeczywiście stały się miejscami kultu w miejsce dawnych świątyń. Poganie wyśmiewali chrześcijan za to, że czczą zmarłych; Augustyn odpowiada, że męczennicy nie są czczeni jako bogowie, lecz jako ludzie, którzy umarli za prawdę, i że Hermes, smucąc się nad zamianą świątyń w groby, mimowolnie przepowiedział zwycięstwo Chrystusa nad demonami. To odczytanie nie mogło odpowiadać intencji autora Asclepiusa, który pisał zapewne o upadku kultu egipskiego w zupełnie innym kontekście historycznym, ale w lekturze Augustyna proroctwo zostało całkowicie przejęte przez chrześcijańską historię zbawienia.

Świadek, a nie nauczyciel

Postać Hermesa, jaka wyłania się z tych rozdziałów, jest dwuznaczna. Augustyn nie odmawia mu wiedzy o przyszłości ani pewnego poznania prawdy. Uznaje, że Hermes mówi wiele rzeczy prawdziwych o jednym Bogu, stwórcy świata, i że trafnie przewidział upadek bałwochwalstwa. Zastrzega jednak, że ta wiedza nie pochodziła od Boga, lecz od duchów, które same wiedziały o swoim przyszłym upadku i przekazywały tę wiedzę ludziom. Hermes jest więc kimś w rodzaju świadka mimo woli: mówi prawdę, ale z niewłaściwego źródła i z niewłaściwą postawą.

Taka ocena wymagała od Augustyna pewnej subtelności. Nie mógł po prostu uznać Hermesa za kłamcę, bo wtedy proroctwo o upadku Egiptu traciłoby wartość jako świadectwo. Nie mógł też uznać go za proroka w biblijnym sensie, bo oznaczałoby to przyznanie, że Bóg przemawiał przez kapłana egipskiego kultu. Wybrał rozwiązanie pośrednie: Hermes wiedział, ale jego wiedza była zapożyczona od istot, które same nie były Bogiem. Dzięki temu można było korzystać z jego słów, nie przyznając mu autorytetu.

W księdze osiemnastej Augustyn dodaje do tego obrazu element chronologiczny. Wyjaśnia, że Merkury, zwany Trismegistosem, był wnukiem starszego Merkurego, którego dziadkiem był Atlas, astrolog żyjący w czasach narodzin Mojżesza. Hermes żył więc później niż Mojżesz, a mądrość hebrajska była starsza od egipskiej. Ta genealogia służyła wykazaniu pierwszeństwa Biblii przed filozofią pogańską, ale zarazem uczyniła z Hermesa postać historyczną, umieszczoną w konkretnej epoce i w konkretnym pokoleniu. Paradoksalnie, ta sama chronologia posłużyła później, u Ficina, do wywyższenia Hermesa jako niemal współczesnego Mojżeszowi.

Tysiąc lat cienia

Wpływ tych kilku rozdziałów na łaciński obraz Hermesa trudno przecenić. Państwo Boże było jednym z najczęściej czytanych i kopiowanych dzieł średniowiecza, a jego autorytet w sprawach teologii był niemal nieograniczony. Każdy, kto chciał pisać o Hermesie, musiał liczyć się z oceną Augustyna. Średniowieczni autorzy przyjmowali więc zazwyczaj dwoistą postawę: cenili Hermesa za to, co powiedział o jednym Bogu i stworzeniu świata, ale traktowali z podejrzliwością lub otwarcie potępiali fragmenty o ożywianiu posągów.

W dwunastym wieku Asclepius był chętnie cytowany przez myślicieli związanych ze szkołami katedralnymi, którzy widzieli w nim świadectwo pogańskiego poznania Trójcy i stworzenia. Piotr Abelard powoływał się na Hermesa, rozważając, czy filozofowie pogańscy mogli przeczuwać tajemnicę Syna, a autorzy z kręgu Chartres sięgali po jego słowa o kosmosie jako dziele Boga. Ci sami czytelnicy pomijali jednak zwykle fragmenty o posągach albo przytaczali je z wyraźnym dystansem, jakby uznając, że Augustyn rozstrzygnął tę kwestię raz na zawsze. W trzynastym wieku Wilhelm z Owernii, biskup Paryża, potępiał w swoich pismach sztukę czynienia bogów jako demoniczne bałwochwalstwo, idąc dokładnie śladem Augustyna. Pogląd, że Hermes był mędrcem, który wiele wiedział, ale którego wiedza była skażona demonicznym pochodzeniem, przetrwał aż do renesansu.

Nawet Ficino, który uczynił z Hermesa pierwszego teologa, musiał zmierzyć się z tym dziedzictwem. W przedmowie do Pimandra przywołał wątpliwość Augustyna, czy Hermes przepowiadał z wiedzy o gwiazdach, czy z objawienia demonów, i choć skłaniał się ku łagodniejszej ocenie, nie mógł jej po prostu pominąć. Także późniejsi wydawcy pism hermetycznych w szesnastym wieku często oddzielali fragmenty o posągach od reszty, ostrzegając czytelników przed ich treścią.

Augustyn ukształtował zatem nie tylko ocenę Hermesa, ale i sposób jego czytania. Nauczył kolejne pokolenia, że w pismach hermetycznych trzeba rozróżniać prawdę od błędu, objawienie od demonicznej sugestii, teologię od magii. To rozróżnienie, wprowadzone w polemice z Apulejuszem i platonikami, stało się trwałym filtrem, przez który łaciński Zachód patrzył na Trismegistosa. Bez tego filtra renesansowe odkrycie greckich traktatów byłoby zapewne przyjęte inaczej: z mniejszą ostrożnością albo z mniejszym zapałem do wykazania, że Hermes był bliższy prawdzie, niż sądził biskup Hippony.