Asclepius łaciński i tajemnica żywego kosmosu

Doskonała mowa w łacińskim przekładzie

Grecki oryginał nosił tytuł Logos teleios, czyli Mowa doskonała, i należał do tej samej tradycji egipsko-greckich dialogów objawieniowych co traktaty zebrane później w Corpus Hermeticum. Sam tekst grecki zaginął, ale jego ślady przetrwały w kilku miejscach. Laktancjusz na początku IV wieku przytacza w Divinae institutiones jego słowa po grecku. Wśród papirusów magicznych zachował się grecki tekst modlitwy dziękczynnej, która w łacińskiej wersji zamyka dialog, a w szóstym kodeksie z Nag Hammadi odnaleziono koptyjskie przekłady tej modlitwy oraz obszernego fragmentu z tak zwaną apokalipsą. Dzięki tym świadectwom wiemy, że łacińska wersja jest dość swobodną parafrazą, miejscami rozszerzoną, a miejscami skróconą.

Łaciński przekład powstał prawdopodobnie w IV wieku. Augustyn, pisząc w latach dwudziestych V wieku ósmą księgę De civitate Dei, cytuje go już w znanej nam formie, co wyznacza granicę czasową. Tłumacz pozostaje anonimowy. W średniowiecznych rękopisach tekst krążył razem z filozoficznymi pismami Apulejusza z Madaury, dlatego długo przypisywano mu autorstwo tego afrykańskiego platonika z II wieku. Współczesna filologia odrzuca tę atrybucję ze względów stylistycznych i chronologicznych, ale samo powiązanie z Apulejuszem zapewniło tekstowi trwałe miejsce w bibliotekach klasztornych i katedralnych.

Dialog toczy się w świątyni, w której Hermes Trismegistos rozmawia z Asklepiosem w obecności Tata i Ammona. Hermes podkreśla, że jest to rozmowa o rzeczach boskich, wymagająca skupienia i czystości, a uczestnicy mają być nieliczni, aby święty przedmiot nie został znieważony przez obecność tłumu. Struktura tekstu jest luźna: przeplatają się w nim wykład o naturze Boga, kosmosu i człowieka, opis stworzenia, przepowiednia o losach Egiptu, nauka o materii i duchu oraz końcowa modlitwa. Ta różnorodność nie jest wadą, lecz cechą gatunku, w którym objawienie nie przybiera formy systematycznego traktatu.

Kosmos jako drugi bóg

Najbardziej wyrazistym motywem Asclepiusa jest wizja świata jako żywej istoty. Najwyższy Bóg, ojciec i pan wszystkiego, stworzył świat jako drugiego boga, piękny i pełen dobra, a następnie człowieka jako trzecią istotę zdolną go podziwiać. Kosmos nie jest martwym mechanizmem ani więzieniem duszy, lecz organizmem przenikniętym przez spiritus, życiodajny oddech, który ożywia wszystkie rzeczy w różnym stopniu. Materia jest naczyniem, w którym przyjmuje się formy, a niebo, gwiazdy i bogowie widzialni przekazują życie i siłę niższym regionom.

To ujęcie różni się wyraźnie od niektórych traktatów Corpus Hermeticum, w których świat bywa oceniany surowiej. Asclepius reprezentuje nurt optymistyczny w obrębie hermetyzmu: kosmos jest dziełem dobra i dlatego zasługuje na podziw i cześć. Nie znaczy to, że tekst ignoruje zło. Hermes mówi o złych duchach i o upadku ludzi, którzy przywiązują się do ziemskich rzeczy, ale zło nie należy do istoty świata, lecz jest skutkiem nieporządku w relacji między jego częściami.

Ta kosmologia ma również swój wymiar czasowy. W dalszej części dialogu Hermes przedstawia hierarchię, w której na szczycie stoi Bóg, pod nim wieczność, następnie świat, a poniżej czas i stawanie się. Wieczność jest obrazem Boga, świat obrazem wieczności, a ruch czasu, powracający w regularnych cyklach, naśladuje w granicach zmienności to, co trwa niezmiennie. Dzięki temu nawet przemijanie zostaje włączone w porządek boski: rzeczy powstają i giną, lecz sam świat, odnawiany przez obroty niebios, nie umiera. Hermes zaznacza też, że w świecie nic nie ginie całkowicie, a to, co nazywamy śmiercią, jest jedynie rozpadem połączenia, po którym elementy wchodzą w nowe związki. Ten motyw, wspólny dla wielu pism hermetycznych, w Asclepiusie zostaje powiązany z ideą nieustannej obecności życia, które przenika materię i nie pozwala jej stać się czymś zupełnie martwym.

W ramach tej wizji pojawia się zdanie, które miało niezwykłą karierę: magnum miraculum est homo, „wielkim cudem jest człowiek”. Hermes wyjaśnia, że człowiek ma podwójną naturę, boską i ziemską, i dlatego może przechodzić w naturę boga, jakby sam był bogiem, a zarazem troszczyć się o ziemię. Jest istotą pośrednią, która kocha to, co pod nią, i jest kochana przez to, co nad nią. Giovanni Pico della Mirandola w 1486 roku otworzył swoją Mowę o godności człowieka właśnie tym cytatem, przypisując go Hermesowi rozmawiającemu z Asklepiosem. W ten sposób zdanie z późnoantycznego dialogu stało się jednym z emblematów renesansowego humanizmu, choć jego pierwotny sens był bardziej kosmologiczny niż antropologiczny.

Człowiek jako ogniwo między niebem a ziemią

Wyjątkowa pozycja człowieka wiąże się w Asclepiusie z obowiązkiem. Ludzie mają podwójne zadanie: czcić to, co niebiańskie, i pielęgnować to, co ziemskie. Uprawa roli, budowa miast, sztuki i nauki są przejawami tej samej misji co modlitwa i ofiara. Człowiek jest ogniwem, przez które niebo i ziemia pozostają w żywym kontakcie, a jeśli zaniedba swoje zadanie, więź ulegnie rozluźnieniu. Taka antropologia łączy kontemplację z działaniem i nie przewiduje ucieczki od świata jako ostatecznego celu.

Tekst przedstawia też wizję pośmiertnego losu. Dusze, które wypełniły swoje zadanie, wracają do nieba, a te, które zaniedbały pobożność, spotykają kary wymierzane przez złe duchy. Tu Asclepius nawiązuje do motywów znanych z innych pism hermetycznych, ale nadaje im szczególną barwę przez podkreślenie odpowiedzialności człowieka za kosmos. Bóg nie potrzebuje ludzkiej czci, a jednak cześć ta jest konieczna dla utrzymania harmonii, w której wszystko współdziała.

Szczególnie poruszająca jest przepowiednia o losie Egiptu, nazywana często lamentem lub apokalipsą. Hermes mówi, że Egipt jest obrazem nieba, a raczej miejscem, do którego przeniesiono i gdzie odprawiano wszystko, czym rządzi niebo. Nadejdzie jednak czas, gdy bogowie opuszczą ziemię, a cudzoziemcy zajmą kraj. Pobożność zostanie uznana za szaleństwo, a świat przestanie być podziwiany i czczony. Nastąpi wówczas upadek natury, zanim Bóg przywróci światu dawne piękno. Wielu czytelników, od Augustyna poczynając, widziało w tym tekście proroctwo o upadku pogańskiego kultu w epoce chrześcijańskiej. Współcześni badacze odczytują go raczej jako przykład egipskiej literatury apokaliptycznej, której korzenie sięgają tekstów faraońskich, przetworzonej w realiach rzymskiego Egiptu.

Posągi, które oddychają

Najbardziej kontrowersyjnym fragmentem Asclepiusa jest nauka o posągach bogów. Hermes mówi, że człowiek, podobnie jak Bóg stworzył bogów niebiańskich, umie tworzyć bogów ziemskich. Są to posągi ożywione przez sprowadzone do nich dusze demonów lub aniołów, przyciągane przez odpowiednio dobrane zioła, kamienie i wonności, a także przez hymny i modlitwy. Takie posągi przepowiadają przyszłość, zsyłają choroby i je leczą, a ich obecność łączy świątynię z wyższym światem. Hermes przedstawia tę umiejętność jako jeden z najwspanialszych przejawów ludzkiej natury, zdolnej naśladować boską twórczość.

Augustyn w ósmej księdze De civitate Dei cytuje ten fragment obszernie i poddaje go ostrej krytyce. Dla niego jest to dowód, że pogańscy bogowie są w istocie demonami związanymi z materialnymi wizerunkami przez ludzką sztukę. Jednocześnie Augustyn zauważa, że Hermes przewidział upadek tego kultu, co miało świadczyć o tym, że nawet demony znały nadchodzące zwycięstwo prawdziwej religii. Ta podwójna ocena – szacunek dla Hermesa jako proroka i potępienie go jako zwolennika bałwochwalstwa – wyznaczyła stosunek łacińskiego Zachodu do tekstu na wiele stuleci.

W średniowieczu Asclepius czytali najwięksi myśliciele szkoły w Chartres i ich następcy. Teodoryk z Chartres i Bernard Silvestris korzystali z jego kosmologii, a echa jego nauki o ożywiającym duchu słychać w XII-wiecznych sporach o platońską duszę świata. Piotr Abelard cytował go jako świadectwo, że pogańscy filozofowie przeczuwali prawdę o Trójcy. Fragment o posągach budził jednak niepokój, a w późniejszych debatach o magii stał się punktem odniesienia zarówno dla obrońców, jak i krytyków magii naturalnej. Marsilio Ficino w traktacie De vita coelitus comparanda z 1489 roku rozważał ostrożnie, w jakim sensie można mówić o przyciąganiu niebiańskich wpływów przez materialne przedmioty, i wyraźnie odwoływał się do tego miejsca.

Dziedzictwo żywego kosmosu

Wizja kosmosu z Asclepiusa przetrwała dłużej niż wiedza o jej źródle. Kiedy w 1614 roku Isaac Casaubon wykazał, że traktaty przypisywane Hermesowi pochodzą z epoki chrześcijańskiej, a nie z czasów przed Mojżeszem, zachwiał się autorytet starożytnego mędrca, ale nie zainteresowanie ideą świata jako żywej całości. Pojawiała się ona w renesansowej filozofii przyrody, w pismach Giordana Bruna, który cytował lament nad Egiptem, w teozofii i w romantycznej Naturphilosophie. Za każdym razem obraz ten służył przeciwstawieniu się wizji świata jako biernego tworzywa, nad którym człowiek panuje bez odpowiedzialności.

Dla historyka idei Asclepius jest ważny jako most między późnoantycznym hermetyzmem a łacińskim Zachodem. Przez prawie tysiąc lat, zanim Ficino przetłumaczył w 1463 roku traktaty Corpus Hermeticum na łacinę, był to praktycznie jedyny pełny tekst hermetyczny dostępny uczonym Europy. Jego wpływ na kształtowanie się wyobrażeń o Hermesie Trismegistosie był więc nieproporcjonalnie duży: to z niego czerpano obraz egipskiego mędrca, który zarazem przepowiadał prawdę i praktykował tajemne sztuki.

Teza tego traktatu, jeśli wolno ją streścić, brzmi: świat jest żywy, a człowiek ponosi współodpowiedzialność za jego życie. Pobożność wobec Boga, podziw dla kosmosu i troska o ziemię są w tej wizji jednym aktem. Można dostrzec w tym ujęciu religijny odpowiednik intuicji, które w innych epokach wyrażano językiem filozofii przyrody lub etyki środowiska, choć bezpośrednie przenoszenie późnoantycznych pojęć na współczesne debaty byłoby anachronizmem. Pozostaje faktem, że Asclepius przechował dla Zachodu jedną z najpełniejszych antycznych wizji kosmosu jako świętego organizmu, w którym miejsce człowieka wyznacza nie władza, lecz uczestnictwo i opieka.

Zakończenie dialogu oddaje ten duch najpełniej. Po modlitwie dziękczynnej za dar poznania, rozumu i światła uczestnicy rozmowy udają się na czysty posiłek, wolny od mięsa; koptyjska wersja z Nag Hammadi dodaje, że przedtem się objęli. Ten prosty obraz wspólnoty, która po rozmowie o kosmosie wraca do codzienności z wdzięcznością, przypomina, że w hermetycznej pobożności poznanie nie jest celem samym w sobie, lecz otwiera drogę do życia w harmonii z całością.