Czy istniały wspólnoty hermetyczne? Spór o kręgi Hermesa

Problem bez archiwum

Starożytne wspólnoty religijne zostawiały po sobie ślady różnego rodzaju: inskrypcje, budowle, listy członków, regulaminy, wzmianki u obserwatorów z zewnątrz. Dla kultu Mitry dysponujemy setkami mitreów, dla stowarzyszeń dionizyjskich – napisami fundacyjnymi, dla wspólnot żydowskich i chrześcijańskich – obfitą literaturą. Hermetyzm nie pozostawił niczego podobnego. Nie znamy żadnej świątyni poświęconej Hermesowi Trismegistosowi jako patronowi wspólnoty filozoficznej, żadnej inskrypcji wzmiankującej członka hermetycznej grupy, żadnego regulaminu. Cała wiedza o domniemanych wspólnotach pochodzi z samych tekstów i z kilku wzmianek u autorów, którzy je czytali.

To sprawia, że pytanie o hermetyczne wspólnoty jest w gruncie rzeczy pytaniem o charakter literatury. Czy dialogi Hermesa z Tatem, Asklepiosem i Ammonem odzwierciedlają rzeczywistą praktykę nauczania, czy są konwencją literacką, podobną do dialogów platońskich, których nikt rozsądny nie traktuje jako stenogramów? Czy wzmianki o modlitwie, pocałunku i posiłku opisują obrzęd, czy zdobią opowieść? Odpowiedzi udzielane przez badaczy w ciągu ostatnich stu lat rozciągają się między dwoma biegunami.

Teza o gminie Poimandresa

Na jednym biegunie stoi Richard Reitzenstein, autor książki Poimandres (1904), która otworzyła nowoczesne badania nad hermetyką. Reitzenstein uważał, że za pierwszym traktatem stoi rzeczywista wspólnota religijna, którą nazwał gminą Poimandresa, działająca w Egipcie i posiadająca własne obrzędy, nauczanie i hymny. W jego ujęciu hermetyka była literaturą kultu, zbliżoną do pism innych grup misteryjnych epoki, a jej teksty były czytane i śpiewane podczas zgromadzeń.

Argumenty Reitzensteina opierały się głównie na samym Poimandresie. Na końcu traktatu objawiciel, który otrzymał wizję, zaczyna głosić ludziom wezwanie do opamiętania. Jedni z niego drwią, inni proszą o naukę; tych drugich poucza, jak mają być zbawieni, a wieczorem, gdy słońce zachodzi, wzywa ich do dziękczynienia, po czym każdy udaje się na spoczynek. Scena ta przedstawia zalążek wspólnoty: proroka, słuchaczy, którzy się nawracają, i wspólną modlitwę o określonej porze dnia. Reitzenstein widział w niej odbicie rzeczywistej praktyki.

Teza ta miała jednak słabe punkty. Opierała się na jednym tekście, który łatwo czytać jako literacki obraz misji proroka, wzorowany na znanych schematach, i nie potrafiła wskazać zewnętrznych świadectw istnienia gminy. Dodatkowo Reitzenstein łączył ją z szerszą, dziś w dużej mierze porzuconą teorią o irańskim lub egipskim micie Człowieka jako źródle wielu religii hellenistycznych.

Mistyka czytelnika według Festugière’a

Na drugim biegunie stoi André-Jean Festugière. Autor La Révélation d'Hermès Trismégiste był przekonany, że hermetyka jest przede wszystkim literaturą filozoficzną, pisaną przez wykształconych autorów dla wykształconych czytelników. Wzmianki o obrzędach uważał za literackie zapożyczenia z języka misteriów, który w epoce hellenistycznej był powszechnie używany w filozofii do opisu kontemplacji. Platon mówił o filozofii jako o wtajemniczeniu, a późniejsi platonicy chętnie posługiwali się tym słownictwem bez żadnego związku z rzeczywistym kultem. Według Festugière’a hermetyzm był mistyką lektury: czytelnik w samotności przechodził przez kolejne teksty i w nich doznawał duchowej przemiany.

Za tym stanowiskiem przemawiało kilka okoliczności. Teksty hermetyczne nie mają jednolitej doktryny, co trudno pogodzić z istnieniem zorganizowanej wspólnoty, która zwykle troszczy się o spójność nauczania. Brak zewnętrznych świadectw jest uderzający, zwłaszcza w porównaniu z innymi grupami religijnymi epoki. Wreszcie forma dialogu nauczyciela z uczniem była powszechnym gatunkiem literackim i sama w sobie niczego nie dowodzi.

Gesty, przysięgi i milczenie

Odkrycie tekstów hermetycznych w szóstym kodeksie z Nag Hammadi w 1945 roku zmieniło układ sporu. Teksty te, omawiane w osobnych studiach, przyniosły kilka szczegółów, które trudno uznać za czysto literackie. Najczęściej przywołuje się zakończenie Modlitwy dziękczynnej: po modlitwie uczestnicy obejmują się i całują, a następnie spożywają święty pokarm, w którym nie ma krwi. Ten krótki opis jest niezwykle konkretny. Pocałunek jako gest wspólnotowy i posiłek wolny od mięsa należą do repertuaru praktyk, które w świecie starożytnym rzeczywiście wiązały grupy religijne i filozoficzne, od pitagorejczyków po wczesnych chrześcijan.

Uderzające jest, że podobny szczegół zachował się niezależnie w łacińskim Asclepiusie. Na samym końcu dialogu uczestnicy wychodzą z sanktuarium, modlą się, a następnie udają się na czysty posiłek bez mięsa zwierzęcego. Zbieżność obu tekstów sugeruje, że zakończenie nauki modlitwą i wspólnym posiłkiem było utrwalonym elementem obrazu hermetycznego nauczania, a być może także rzeczywistej praktyki.

Do tego dochodzą przysięgi i nakazy milczenia. W koptyjskim Dyskursie o Ósmej i Dziewiątej nauczyciel poleca zapisać naukę na stelach i zobowiązać przyszłego czytelnika przysięgą, by nie używał jej niewłaściwie, wzywając na świadków niebo, ziemię i żywioły. Na początku łacińskiego Asclepiusa Hermes wyłącza z rozmowy wszystkich poza wąskim gronem uczniów, uzasadniając, że nauka tak święta zostałaby sprofanowana obecnością tłumu. W traktacie XIII uczeń zostaje zobowiązany do zachowania w ukryciu tego, czego się dowiedział. Tego rodzaju formuły tworzą granicę między wewnątrz a zewnątrz, która jest warunkiem istnienia jakiejkolwiek grupy.

Wreszcie relacja mistrza i ucznia nie jest w hermetyce jedynie dekoracją. Teksty opisują stopniowe prowadzenie, sprawdzanie dojrzałości, odmowę przekazania nauki przed czasem i wspólną modlitwę, w której nauczyciel i uczeń występują razem przed Bogiem. Jest to obraz relacji, która wymaga rzeczywistej obecności, a nie tylko lektury.

Świadectwa z zewnątrz i analogie z epoki

Nieliczne świadectwa zewnętrzne są niejednoznaczne. Zosimos z Panopolis, alchemik piszący około przełomu III i IV wieku, w liście do Teozebii zachęca ją, by pospieszyła ku Poimenandresowi i zanurzyła się w kraterze, po czym powróciła do swego rodzaju. Wzmianka ta pokazuje, że w Egipcie tego czasu ktoś czytał hermetyczne traktaty jako wezwanie do duchowej przemiany i polecał je innym. Nie mówi jednak nic o zorganizowanej grupie i można ją równie dobrze odczytać jako zachętę do indywidualnej lektury.

Jamblich w traktacie O misteriach egipskich odwołuje się do ksiąg hermetycznych jako źródła egipskiej mądrości teurgicznej, a pogańscy i chrześcijańscy autorzy późnej starożytności cytują Hermesa jako autorytet. Wszystko to świadczy o szerokim obiegu hermetycznych pism, ale nie o istnieniu wspólnot, które by się nimi posługiwały w określony sposób. Milczenie źródeł zewnętrznych nie jest jednak rozstrzygające: grupy małe, nieformalne i strzegące tajemnicy z natury rzeczy zostawiają niewiele śladów, a obserwatorzy z zewnątrz rzadko mają powód, by je opisywać.

Więcej daje porównanie z grupami lepiej udokumentowanymi, o których epoka zostawiła wyraźniejsze świadectwa. Filon Aleksandryjski w traktacie O życiu kontemplacyjnym opisuje terapeutów, żydowskich ascetów żyjących w okolicach Aleksandrii, którzy spędzali dni na lekturze, modlitwie i śpiewie hymnów, a w określone dni gromadzili się na wspólny skromny posiłek, połączony z pouczeniem i nocnym czuwaniem. Bez względu na to, jak wiernie Filon ich przedstawił, jego opis pokazuje, że w Egipcie tej epoki istniały wspólnoty kontemplacyjne o luźnej strukturze, skupione wokół lektury świętych tekstów i wspólnej modlitwy.

Inną analogię dają środowiska filozoficzne. Szkoły platońskie i pitagorejskie późnej starożytności działały często jako grona uczniów skupionych wokół jednego nauczyciela, z własnym rytmem dnia, praktykami ascetycznymi, modlitwą i wspólnymi posiłkami. Biografie Pitagorasa pisane przez Porfiriusza i Jamblicha, choć idealizujące, pokazują, jak taki krąg mógł wyglądać w wyobraźni wykształconych ludzi epoki. Hermetyczna scena nauki zakończonej modlitwą i czystym posiłkiem dobrze mieści się w tym repertuarze.

Fowden wskazywał wreszcie na środowisko egipskich kapłanów i ludzi związanych ze świątyniami, którzy w okresie rzymskim tracili dawną pozycję, ale zachowywali znajomość tradycyjnej wiedzy i byli otwarci na greckie formy jej wyrażania. Hermetyczne teksty z ich odwołaniami do świątyń, stel i hieroglifów mogły powstawać właśnie na styku takich środowisk. Hipoteza ta jest prawdopodobna, ale bezpośrednich dowodów na nią brak.

Kręgi zamiast lóż

Dzisiejsze badania przeważnie zajmują stanowisko pośrednie. Garth Fowden w The Egyptian Hermes (1986) mówił o niewielkich kręgach skupionych wokół nauczycieli, działających w egipskim środowisku, w którym tradycje świątynne, greckie wykształcenie i nowe formy pobożności mieszały się ze sobą. Anna Van den Kerchove w książce La voie d'Hermès (2012) przeanalizowała praktyki rytualne w traktatach i doszła do wniosku, że teksty zakładają rzeczywistą praktykę modlitwy, hymnów i gestów, choć nie można z nich odtworzyć instytucji. Jean-Pierre Mahé podkreślał, że koptyjskie teksty z Nag Hammadi świadczą o życiu religijnym, a nie wyłącznie o literackiej konwencji.

Najostrożniejsze ujęcie, na które pozwalają źródła, brzmi zatem następująco. Istniały prawdopodobnie grupy, niewielkie i nieformalne, w których nauczyciel prowadził uczniów przez kolejne etapy hermetycznej nauki, a wspólna modlitwa, pocałunek i czysty posiłek wieńczyły spotkania. Nie ma natomiast podstaw, by mówić o hermetycznych lożach, kościołach czy zakonach z regułą, hierarchią i stałą organizacją. Hermetyzm był raczej siecią relacji niż instytucją. Taka sieć mogła trwać przez pokolenia bez nazwy, siedziby i spisu członków, przekazując teksty, modlitwy i sposób nauczania z rąk do rąk, i właśnie dlatego zniknęła z historii niemal bez śladu, gdy w późnej starożytności zmieniły się warunki życia religijnego w Egipcie.

Takie rozstrzygnięcie ma znaczenie także dla późniejszych dziejów. Nowożytne stowarzyszenia ezoteryczne, które powoływały się na Hermesa i nazywały się hermetycznymi, często wyobrażały sobie starożytnych poprzedników jako zorganizowane bractwa przekazujące nieprzerwanie tajną wiedzę. Źródła nie potwierdzają tej wizji. Pokazują coś skromniejszego, lecz może bliższego istocie tradycji: pojedynczych mistrzów i uczniów, którzy w milczeniu i modlitwie przekazywali sobie drogę ku Bogu, nie zostawiając po sobie niczego poza tekstami.