Księga dwudziestu czterech filozofów i krąg definicji Boga

Zgromadzenie, którego nigdy nie było

Krótki prolog otwierający księgę opowiada o spotkaniu dwudziestu czterech filozofów, którym pozostało jedno pytanie: czym jest Bóg. Postanowili, że każdy poda własną definicję, a wspólnie zastanowią się nad całością. Następują definicje, każda w jednym zdaniu, a po każdej komentarz, czasem kilkuzdaniowy, czasem dłuższy. Filozofowie nie mają imion, nie spierają się ze sobą otwarcie i nie dochodzą do żadnego podsumowania. Księga kończy się na ostatniej definicji, jakby sam porządek zestawienia był odpowiedzią.

Fikcja zgromadzenia mędrców ma w literaturze średniowiecznej odpowiedniki, zwłaszcza w alchemicznej Turba philosophorum, ale tu służy innemu celowi. Liczba dwadzieścia cztery przywodzi na myśl starców z Apokalipsy, którzy w czwartym rozdziale otaczają tron, choć tekst tego nie mówi. Ważniejsze jest co innego: wybór formy definicji. W szkołach XII wieku definicja była narzędziem ścisłości, a zestaw definicji tego samego przedmiotu przypominał ćwiczenie dialektyczne. Tymczasem przedmiot, o który chodzi, z zasady wymyka się wszelkiemu określeniu. Księga mierzy więc logiczne narzędzie z tym, czego nie da się zmierzyć, i z tej sprzeczności czerpie siłę.

Pierwszą naukową edycję przygotował Clemens Baeumker w 1913 roku, nadając jej tytuł „pseudohermetycznej księgi dwudziestu czterech mistrzów”. Współczesny tekst krytyczny zawdzięczamy Françoise Hudry, która wydała go najpierw z francuskim przekładem (1989), a następnie w serii Hermes Latinus (1997). Hudry broniła tezy o późnoantycznym rdzeniu definicji, związanym z łacińskim neoplatonizmem IV wieku; większość badaczy pozostaje przy datowaniu redakcji, którą znamy, na drugą połowę XII wieku, kiedy tekst zaczyna być cytowany. Spór nie jest rozstrzygnięty, a różnica między wiekiem definicji a wiekiem komentarzy jest możliwa, choć trudna do udowodnienia.

Relacja między definicjami a komentarzami jest osobnym problemem. Definicje są zwięzłe, rytmiczne i łatwe do zapamiętania, komentarze bardziej szkolne, czasem rozwlekłe, czasem zaskakująco subtelne. Niektórzy badacze sądzą, że komentarze dopisano później do istniejącego zbioru sentencji, inni uważają oba elementy za jednolite dzieło. Dla czytelników średniowiecznych różnica nie miała większego znaczenia: cytowano przede wszystkim definicje, a komentarze służyły jako wskazówka, jak je rozumieć w duchu chrześcijańskiej ortodoksji.

Kontekst XII wieku pozwala zrozumieć, dlaczego taki tekst mógł się wtedy pojawić i zyskać popularność. W szkołach odżyła lektura Boecjusza, którego traktat zwany De hebdomadibus proponował wykład teologii w porządku aksjomatów, od twierdzeń oczywistych ku wnioskom. Mniej więcej w tym samym czasie Gerard z Cremony przełożył z arabskiego Liber de causis, zbiór tez o pierwszej przyczynie oparty na Proklosie i przez długi czas przypisywany Arystotelesowi. Zwięzła teza z komentarzem była więc formą znaną, a księga dwudziestu czterech filozofów wpisywała się w nurt, który szukał dla teologii ścisłości bez rezygnacji z tajemnicy.

Monada, która rodzi monadę

Pierwsza definicja brzmi: Deus est monas monadem gignens, in se unum reflectens ardorem – Bóg jest monadą rodzącą monadę i odbijającą w sobie jeden żar. Język jest pitagorejsko-platoński, ale komentarz od razu czyta go po chrześcijańsku. Monada rodząca to Ojciec, monada zrodzona to Syn, a żar odbity między nimi to Duch, miłość wiążąca jedno z drugim. Liczba nie mnoży się tu przez dodawanie: jedność rodzi jedność i nie przestaje być jedna.

Ta definicja tłumaczy, dlaczego w średniowieczu łączono księgę z Hermesem. Łaciński Asclepius zawiera zdanie o Bogu, który zrodził drugiego boga i ukochał go jako swoje dzieło, a autorzy chrześcijańscy od Laktancjusza widzieli w tym zapowiedź Trójcy. Definicja monady rodzącej monadę brzmiała dla nich jak ten sam głos. W części rękopisów księga nosi imię Hermesa Trismegistosa, a Thomas Bradwardine w XIV wieku cytował ją właśnie jako dzieło Hermesa. Atrybucja jest jednak niestała, a tekst sam o Hermesie nie mówi; należy do tych pism, którym imię Trismegistosa nadawali kopiści i czytelnicy, a nie autor.

Sfera bez obwodu

Druga definicja przyniosła księdze nieśmiertelność: Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam – Bóg jest nieskończoną sferą, której środek jest wszędzie, a obwód nigdzie. Obraz rozsadza geometrię, z której pochodzi. Sfera była dla starożytnych figurą doskonałości, bo każdy jej punkt na powierzchni jest równo oddalony od środka. Sfera nieskończona traci powierzchnię, a wraz z nią granicę; środek, który był jednym, wyróżnionym punktem, staje się każdym punktem. Bóg nie jest zatem w żadnym miejscu i jest w każdym, nie otacza świata z zewnątrz i nie jest zamknięty w jego wnętrzu.

Komentarz rozwija tę myśl w kierunku obecności: nic nie jest poza Bogiem i nic nie jest od niego bardziej oddalone niż cokolwiek innego. Inna definicja z tego samego zbioru dopowiada wariant równie paradoksalny, mówiąc o sferze, która ma tyle obwodów, ile punktów. Jeszcze inna stwierdza, że Bóg jest cały w każdej swojej części. Te sformułowania tworzą wspólnie rodzaj wiązki: każde przekracza geometrię w innym miejscu, a razem dają pojęcie wszechobecności, którego żadne nie wyraża w pełni.

Badacze dawno wskazali, że obraz ma prehistorię. Kosmiczna kula Empedoklesa, sphairos, przyrównanie Boga do koła u autorów neoplatońskich i podobne figury u Ojców Kościoła były proponowane jako źródła, lecz żadne z nich nie zawiera formuły w takiej postaci. Dietrich Mahnke w studium Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt (1937) prześledził jej przemiany i uznał księgę za punkt, w którym luźne motywy skrystalizowały się w zdanie zdolne do samodzielnej wędrówki.

Ciemność pozostała po wszelkim świetle

Nie wszystkie definicje mówią językiem pełni. Najbardziej uderzająca stwierdza, że Bóg jest ciemnością w duszy, pozostałą po wszelkim świetle: tenebra in anima post omnem lucem relicta. Nie chodzi tu o niewiedzę przed poznaniem, lecz o to, co zostaje, gdy poznanie wyczerpało wszystkie swoje możliwości. Dusza, która przeszła przez każde światło, jakie mogła przyjąć, staje przed czymś, co dla niej jest ciemnością, bo przewyższa wszelką jasność.

Ta definicja łączy księgę z nurtem teologii negatywnej, wywodzącym się od Pseudo-Dionizego Areopagity i jego „boskiej ciemności”. Inna, mówiąca o Bogu jako o początku bez początku, postępie bez zmiany i końcu bez końca, stosuje tę samą metodę do czasu: każde pojęcie zostaje użyte i natychmiast pozbawione granicy. Właśnie w tym zestawieniu tkwi oryginalność zbioru. Obok definicji afirmatywnych stoją negatywne, obok geometrycznych mistyczne, a czytelnik nie otrzymuje rozstrzygnięcia, która droga jest właściwa. Dwudziestu czterech filozofów nie tworzy szkoły, lecz krąg, w którym każda odpowiedź wymaga pozostałych.

Zestawienie obu rodzajów mowy ma także sens praktyczny, bliski medytacji. Kto czyta definicje jedna po drugiej, doświadcza, jak każde pojęcie, nawet najwznioślejsze, okazuje się niewystarczające i musi zostać uzupełnione przez przeciwne. Lektura staje się ćwiczeniem w porzucaniu kolejnych wyobrażeń, a nie w gromadzeniu twierdzeń. W tym tkwi powód, dla którego zbiór przemawiał zarówno do scholastyków, jak i do mistyków.

Szkoła, ambona i cela

Najwcześniejszy pewny ślad recepcji pochodzi od Alana z Lille, który w Regulae caelestis iuris, zbiorze teologicznych aksjomatów z drugiej połowy XII wieku, przytacza formułę o sferze z drobną zmianą: Bóg jest sferą „inteligibilną”, sphaera intelligibilis. Dodany przymiotnik zabezpiecza przed odczytaniem materialnym, a jednocześnie pokazuje, że Alan traktował zdanie jako znaną już regułę, którą wystarczy doprecyzować. Odtąd formuła stała się częścią szkolnego zasobu.

Bonawentura w Itinerarium mentis in Deum (1259) posłużył się nią w rozdziale o kontemplacji Boga jako samego bytu, przy wyliczaniu paradoksów, które wynikają z jego czystości. Mistrz Eckhart cytował księgę wielokrotnie w dziełach łacińskich, a pierwsza definicja, z jej obrazem wewnętrznego żaru, dobrze współbrzmiała z jego nauką o rodzeniu się Syna w duszy. Bradwardine w De causa Dei (1344) uczynił z formuły o sferze argument za nieskończoną wszechobecnością Boga poza światem, w „wyobrażonej próżni”. W ciągu dwóch stuleci zdanie anonimowego zbioru przeszło przez wszystkie główne rejestry średniowiecznej teologii.

Gdy sfera staje się wszechświatem

Najciekawszy zwrot nastąpił w XV wieku. Mikołaj z Kuzy w De docta ignorantia (1440) zastosował ten sam obraz nie do Boga, lecz do świata: świat jako „machina” ma niejako wszędzie swój środek, a obwodu nie ma nigdzie. Jeśli wszechświat nie ma wyróżnionego środka, Ziemia przestaje być centrum, a kosmos traci granicę, choć u Kuzańczyka nie staje się jeszcze ściśle nieskończony. Giordano Bruno poszedł dalej i w De la causa, principio et uno (1584) mówił o nieskończonym wszechświecie, który jest cały środkiem. Definicja Boga stała się w ten sposób przesłanką nowej kosmologii.

Rabelais w Trzeciej księdze (1546) przypisał formułę o sferze intelektualnej Hermesowi Trismegistosowi, co pokazuje, jak trwałe okazało się średniowieczne skojarzenie. Pascal w Myślach zapisał zdanie o nieskończonej sferze, której środek jest wszędzie, a obwód nigdzie, mówiąc już o naturze, przed którą człowiek staje przerażony własną znikomością. Jorge Luis Borges w eseju Sfera Pascala, włączonym do zbioru Otras inquisiciones (1952), streścił całą tę historię w jednym zdaniu: być może dzieje powszechne są historią różnych intonacji kilku metafor.

Zmiana przedmiotu nie była przy tym zdradą pierwotnego sensu, lecz jego konsekwencją. Skoro Bóg jest wszędzie środkiem i nigdzie nie ma granicy, to świat, który go odbija, nie może mieć wyróżnionego centrum ani zamykającej go powierzchni. Kuzańczyk i Bruno przenieśli na stworzenie to, co średniowieczni teologowie mówili o Stwórcy, i tym samym rozbili zamknięty kosmos Arystotelesa i Ptolemeusza, w którym Ziemia spoczywała w środku koncentrycznych sfer. Księga, która miała opisywać niewyrażalnego Boga, dostarczyła języka do opisania nieskończonego wszechświata.

Ta wędrówka mówi coś istotnego o samej księdze. Jej definicje nie były tezami, które można przyjąć lub odrzucić, lecz figurami do myślenia, zdolnymi przenosić się z przedmiotu na przedmiot. Kurt Flasch, wydając w 2011 roku niemiecki przekład z komentarzem pod pytającym tytułem Was ist Gott?, podkreślał, że zbiór nie zawiera dogmatyki, lecz program filozoficznej teologii otwartej na sprzeczności. Hermes, któremu go przypisywano, był w tym sensie trafnym patronem: nie autorem, lecz imieniem dla wiedzy, która mówi o Bogu w paradoksach i nie zamyka się w systemie.